浙中王门学案·员外钱绪山先生德洪

  钱德洪字洪甫,号绪山,浙之余姚人。王文成平濠归越,先王与同邑范引年、管州、郑寅、柴凤、徐珊、吴仁数十人会於中天阁,同禀学焉。明年,举於乡。时四方之士来学於越者甚众,先生与龙溪疏通其大旨,而后卒业於文成,一时称为教授师。嘉靖五年举於南宫,不廷试而归。文成征思、田,先生与龙溪居守越中书院。七年,奔文成之丧,至於贵溪,问丧服,邵竹峰曰:“昔者孔子殁,子贡若丧父而无服,礼也。”先生曰:“吾夫子殁於道路,无主丧者,弟子不可以无服。然某也有父母在,麻衣布絰,弗敢有加焉。”筑室於场,以终心制。十一年,始赴廷试,出为苏学教授。丁内艰。服阕,补国子监丞,寻陞形部主事,稍迁员外郎,署陕西司事。上夜游西山,召武定侯郭勋不至,给事中高时劾之,下勋锦衣狱,转送刑部。勋骄恣不法,举朝恨之,皆欲坐以不轨。先生据法以违敕十罪论死,再不上报。举朝以上之不报,因按轻也,劾先生不明律法。上以先生为故人,故不报,遂因劾下先生於狱。盖上之宠勋未衰,特因事稍折之,与廷臣之意故相左也。先生身婴三木,与侍御杨斛山、都督赵白楼讲易不辍。勋死,始得出狱。九庙成,诏复冠带。穆宗朝,进阶朝列大夫,致仕。万历初,复进阶一级。在野三十年,无日不讲学。江、浙、宣、歙、楚、广名区奥地,皆有讲舍。先生与龙溪迭捧珠盘。年七十,作《颐闲疏》告四方,始不出游。二年十月二十六日卒,年七十九。

  阳明“致良知”之学,发於晚年。其初以静坐澄心训学者,学者多有喜静恶动之弊,知本流行,故提掇未免过重。然曰:“良知是未发之中”,又曰“慎独即是致良知”,则亦未尝不以收敛为主也。故乡东廓之戒惧,罗念菴之主静,此真阳明之的传也。先生与龙溪亲炙阳明最久,习闻其过重之言。龙溪谓:“寂者心之本体,寂以照为用,守其空知而遗照,是乖其用也。”先生谓:“未发竟从何处觅?离已发而求未发,必不可得。”是两先生之“良知”,俱以见在知觉而言,於圣贤凝聚处,尽与扫除,在师门之旨,不能无毫釐之差。龙溪从见在悟其变动不居之体,先生只於事物上实心磨炼,故先生之彻悟不如龙溪,龙溪之修持不如先生。乃龙溪竟入於禅,而先生不失儒者之矩矱,何也?龙溪悬崖撒手,非师门宗旨所可系缚,先生则把缆放船,虽无大得亦无大失耳。念菴曰:“绪山之学数变,其始也,有见於为善去恶者,以知为致良知也。已而曰:‘良知者,无善无恶者也,吾安得执以为有而为之而又去之?’已又曰:‘吾恶夫言之者之淆也,无善无恶者见也,非良知也。吾惟即吾所知以为善者而行之,以为恶者而去之,此吾可能为者也。其不出於此者,非吾所得为也。’又曰:‘向吾之言犹二也,非一也。夫子尝有言矣,曰至善者心之本体,动而后有不善也。吾不能必其无不善,吾无动焉而已。彼所谓意者动也,非是之谓动也;吾所谓动,动於动焉者也。吾惟无动,则在吾者常一矣。’”按先生之无动,即慈湖之不起意也。不起意非未发乎?然则谓“离已发而求未发,必不可得”者,非先生之末后语矣。

  会语

  天地间只此灵窍,在造化统体而言,谓之鬼神;在人身而言,谓之良知。惟是灵窍至微不可见,至着不可掩,使此心精凝纯固,常如对越神明之时,则真机活泼,上下昭格,何可掩得?若一念厌斁,则怳惚散漫矣。

  戒惧即是良知,觉得多此戒惧,只是工夫生;久则本体工夫自能相忘,不思而得,不勉而中,亦只一熟耳。

  思虑是人心生机,无一息可停。但此心主宰常定,思虑所发,自有条理。造化只是主宰常定,故四时,日月往来,自不纷乱。

  充塞天地间只有此知。天只此知之虚明,地只此知之凝聚,鬼神只此知之妙用,四时日月只此知之流行,人与万物只此知之合散,而人只此知之精粹也。此知运行万古有定体,故曰太极。原无声臭可即,故曰无极。太极之运无迹,而阴阳之行有渐,故自一生二,生四,生八,以至庶物露生,极其万而无穷焉。是顺其往而数之,故曰数往者顺。自万物推本太极,以至於无极,逆其所从来而知之,故曰知来者逆。是故《易》逆数也,盖示人以无声无臭之源也。

  告子言性无善不善,与孟子言性善,亦不甚远。告子只先见定一个性体,原来不动,有动处只在物感上,彼长我长,彼白我白,随手应去,不失其宜便了,於吾性体,澹然无所关涉。自谓既不失内,又不失外,已是圣门全体之学。殊不知先着性体之见,将心与言气分作三路,遂成内外二截,微显两用,而於一切感应俱入无情,非徒无益,反凿其原矣。孟子工夫,不论心之动不动,念念精义,使动必以义,无歉於心,自然俯仰无亏,充塞无间,是之谓浩然之气。告子见性在内,一切无动於外,取效若速,是以见为主,终非不动之根。孟子集义之久,而后行无不得,取效若迟,乃直从原不动处用功,不求不动,而自无不动矣。

  此心从无始中来,原是止的,虽千思百虑,只是天机自然,万感万应,原来本体常寂。只为吾人自有知识,便功利嗜好,技能闻见,一切意必固我,自作知见,自作憧扰,失却至善本体,始不得止。须将此等习心一切放下,始信得本来自性原是如此。

  圣人於纷纭交错之中,而指其不动之真体,良知是也。是知也,虽万感纷纭而是非不昧,虽众欲交错而清明在躬,至变而无方,至神而无迹者,良知之体也。太虚之中,无物不有,而无一物之住,其有住则即为太虚之碍矣。人心感应,无时不有,而无一时之住,其有住则即为太虚之障矣。故忿懥、好乐、恐惧、忧患一着於有心,即不得其正矣。故正心之功不在他求,只在诚意之中,体当本体明彻,止於至善而已矣。

  除却好恶,更有甚心体?除却元亨利贞,更於何处觅太极?平旦之气,好恶与人相近,此便是良心未泯。然其端甚微,故谓之几希。今人认平旦之气,只认虚明光景,所以无用功处。认得时,种种皆实际矣。

  春夏秋冬,在天道者无一刻停,喜怒哀乐,在人心者亦无一时息。千感万应,莫知端倪,此体寂然,未尝染着於物,虽曰发而实无所发也。所以既谓之中,又谓之和,实非有两截事。致中和工夫,全在慎独,所谓隐微显见,已是指出中和本体,故慎独即是致中和。

  只求不拂良知,於人情自然通得。若只求不拂人情,便是徇人忘己。

  问:“感人不动如何、”曰:“才说感人便不是了,圣贤只是正己而物自正。譬如太阳无蔽,容光自能照物,非是屑屑寻物来照。”

  问:“戒惧之功,不能无有事无事之分!”曰:“知得良知是一个头脑,虽在千百人中,工夫只在一念微处;虽独居冥坐,工夫亦只在一念微处。”

  真性流形,莫非自然,稍一起意,即如太虚中忽作云翳。此不起意之教,不为不尽,但质美者习累未深,一与指示,全体廓然;习累既深之人,不指诚意实功,而一切禁其起意,是又使人以意见承也。久假不归,即认意见作本体,欲根窃发,复以意见盖之,终日兀兀守此虚见,而於人情物理常若有二,将流行活泼之真机,反养成一种不伶不俐之心也。慈湖欲人领悟太速,遂将洗心、正心、惩忿、窒欲等语、俱谓非圣人之言,是特以宗庙百官为到家之人指说,而不知在道之人尚涉程途也。

  去恶必穷其根,为善不居其有,格物之则也,然非究极本体,止於至善之学也。善恶之机,纵其生灭相寻於无穷,是藏其根而恶其萌蘖之生,浊其源而辨其末流之清也;是以知善、知恶为知之极,而不知良知之体本无善恶也;有为、有去之为功,而不知究极本体,施功於无为,乃真功也。正念无念,正念之念,本体常寂,才涉私邪,憧憧纷扰矣。

  问:“胸中扰扰,必猛加澄定,方得渐清。”曰:“此是见上转,有事时,此知着在事上,事过,此知又着在虚上,动静二见,不得成片。若透得此心彻底无欲,虽终日应酬百务,本体上如何加得一毫?事了即休,一过无迹,本体上又何减得一毫?

  问:“致知存乎心悟?”曰:“灵通妙觉,不离於人伦事物之中,在人实体而得之耳,是之谓心悟。世之学者,谓斯道神奇祕密,藏机隐窍,使人渺茫怳惚,无入头处,固非真性之悟。若一闻良知,遂影响承受,不思极深研几,以究透真体,是又得为心悟乎?”

  良知不假於见闻,故致知之功从不睹不闻而入。但才说不睹不闻,即着不睹不闻之见矣。今只念念在良知上精察,使是是非非无容毫发欺蔽。

  致知之功,在究透全体,不专在一念一事之间。但除却一念一事,又更无全体可透耳。

  良知广大高明,原无妄念可去,才有妄念可去,已自失却广大高明之体矣。今只提醒本体,群妄自消。

  先师在越,甘泉官留都,移书辨正良知天理同异。先师不答,曰:“此须合并数月,无意中因事指发,必有沛然融释处耳。若恃笔札,徒起争端。”先师起征思、田,殁於南安,终不得对语以究大同之旨,此亦千古遗恨也。

  予於戊申年冬,乞先君墓铭,往见公於增城。公曰:“良知不由学虑而能,天然自有之知也。今游先生之门者,皆曰良知无事学虑,任其意智而为之。其知已入不良,莫之觉矣,犹可谓之良知乎、所谓致知者,推极本然之知,功至密也。今游先生门者,乃云只依良知,无非至道,而致之之功,全不言及。至有纵情恣肆,尚自信为良知者。立教本旨,果如是乎?”予起而谢曰:“公之教是也。”公请予言,予曰:“公勿助勿忘忘之训,可谓苦心。”曰:“云何苦心?”曰:“道体自然,无容强索,今欲矜持操执以必得,则本体之上无容有加,加此一念,病於助矣。然欲全体放下,若见自然,久之则又疑於忘焉。今之工夫,既不助又不忘,常见此体参前倚衡,活泼呈露。此正天然自得之机也。盖欲揭此体以示人,诚难着辞,故曰苦心。”公乃矍然顾予曰:“吾子相别十年,犹如常聚一堂”。予又曰:“昔先师别公诗有“无欲见真体,忘助皆非功”之句,当时疑之,助可言功,忘亦可言功乎?及求见此体不得,注目所视,倾耳所听,心心相持,不胜束缚。或时少舒,反觉视明听聪,中无罣碍,乃疑忘可以得道。及久之,散漫无归,渐沦於不知矣。是助固非功,忘亦非功也。始知只一无欲真体,乃见鸢飞鱼跃,与必有事焉,同活泼泼地,非真无欲,何以臻此?”公慨然谓诸友曰:“我辈朋友,谁肯究心及此。”蒋道林示《时习讲义》。公曰:“后世学问,不在性情上求,终身劳苦,不知所学何事。比如作一诗,只见性情不见诗,是为好诗;作一文字,只见性情不见文字,是为好文字。若不是性情上学,疲神瘁思,终身无得,安得悦乐,又安得无愠?”

  人只有一道心,天命流行,不动纤毫声臭,是之谓微。才动声臭,便杂以人矣。然其中有多少不安处,故曰危。人要为恶,只可言自欺,良知本来无恶。

  学者工夫,不得伶俐直截,只为一虞字作祟耳。良知是非从违何尝不明,但不能一时决断,如自虞度曰:“此或无害於理否?或可苟同於俗否?或可欺人於不知否?或可因循一时以图迁改否?”只此一虞,便是致吝之端。

  昔者吾师之立教也,揭诚意为《大学》之要,指致知格物为诚意之功,门弟子闻言之下,皆得入门用力之地。用功勤者,究极此知之体,使天则流行,纤翳无作,千感万应,而真体常寂。此诚意之极也。故诚意之功,自初学用之即得入手,自圣人用之精诣无尽。吾师既殁,吾党病学者善恶之机生灭不已,乃於本体提揭过重,闻者遂谓“诚意不足以尽道,必先有悟而意自不生,格物非所以言功,必先归寂而物自化。”遂相与虚忆以求悟,而不切乎民彝物则之常;执体以求寂,而无有乎圆神活泼之机。希高凌节,影响谬戾,而吾师平易切实之旨,壅而弗宣。师云:“诚意之极,止至善而已矣。”是止至善也者,未尝离诚意而得也。言止则不必言寂,而寂在其中;言至善则不必言悟,而悟在其中,然皆必本於诚意焉。何也?盖心无体,心之上不可以言功也。应感起物而好恶形焉,於是乎有精察克治之功。诚意之功极,则体自寂而应自顺,初学以至成德,彻始彻终无二功也。是故不事诚意而求寂与悟,是不入门而思见宗庙百官也;知寂与悟而不示人以诚意之功,是欲人见宗庙百官而闭之门也,皆非融释於道者也。

  至纯而无杂者,性之本体也。兢兢恐恐有事勿忘者,复性之功也。有事勿忘而不见真体之活泼焉,强制之劳也;怳见本体而不加有事之功焉,虚狂之见也。故有事非功也,性之不容自已也;活泼非见也,性之不加一物也。

  心之本体,纯粹无杂,至善也。良知者,至善之着察也。良知即至善也。心无体以知为体,无知即无心也。知无体以感应之是非为体,无是非即无知也。意也者,以言乎其感应也;物也者,以言乎其感应之事也,而知则主宰乎事物是非之则也。意有动静,此知之体不因意之动静有明暗也;物有去来,此知之体不因物之去来为有无也。性体流行,自然无息,通昼夜之道而知也。心之神明,本无方体,欲放则放,欲止则止。放可能也,止亦可能也,然皆非本体之自然也。何也?意见使之也。君子之学,必事於无欲,无欲则不必言止而心不动。

  毋求诸已放之心,求诸心之未放焉尔已。夫心之体,性也,性不可离,又恶得而放也?放之云者,驰於物焉已尔。

  论学书

  良知天理原非三义,以心之灵虚昭察而言谓之知,以心之文理条析而言谓之理。灵虚昭察,无事学虑,自然而然,故谓之良;文理条析,无事学虑,自然而然,故谓之天然。曰灵虚昭察,则所谓昭察者即文理条析之谓也。灵虚昭察之中,而条理不着,固非所以为良知;而灵虚昭察之中,复求所谓条理,则亦非所谓天理矣。今日良知,不用天理,则知为空知,是疑以虚无空寂视良知,而又似以袭取外索为天理矣,恐非两家立言之旨也。(《上甘泉》)

  久菴谓吾党於学,未免落空。初若未以为然,细自磨勘,始知自惧。日来论本体处,说得十分清脱,及徵之行事,疏略处甚多。此便是学问落空处。譬之草木,生意在中,发在枝榦上,自是可见。(《复王龙溪》)

  人生与世情相感,如鱼游於水,随处逼塞,更无空隙处。波荡亦从自心起,此心无所牵累,虽日与人情事变相接,真如自在,顺应无滞,更无波荡可动。所谓动亦定,静亦定也。若此心不免留恋物情,虽日坐虚斋,不露风线,而百念自来熬煎,无容逃避。今之学者,才遇事来,便若揽扰,便思静处,及到静处,胸中搅扰犹昔。此正不思动与不动,只在自心,不在事上拣择。致知格物工夫,只须於事上识取,本心乃见。心事非二,内外两忘,非离却事物又有学问可言也。(《答傅少岩》)

  吾心本与民物同体,此是位育之根,除却应酬更无本体,失却本体便非应酬。苟於应酬之中,随事随地不失此体,眼前大地何处非黄金。若厌却应酬,心必欲去觅山中,养成一个枯寂,恐以黄金反混作顽铁矣。(《复龙溪》)

  龙溪之见,伶俐直截,泥工夫於生灭者,闻其言自当省发。但渠於见上觉有着处,开口论说,千转百折不出己意,便觉於人言尚有漏落耳。执事之着,多在过思,过思、则想像亦足以蔽道。(《与季彭山》)

  亲蹈生死真境,身世尽空,独留一念荧魂。耿耿中夜,豁然若省,乃知上天为我设此法象,示我以本来真性,不容丝发挂带。平时一种姑容因循之念,常自以为不足害道,由今观之,一尘可以矇目,一指可以障天,诚可惧也。噫!古人处动,忍而获增益,吾不知增益者何物,减削则已尽矣。(《狱中寄龙溪》)

  夫镜,物也,故斑垢驳杂得积於上,而可以先加磨去之功。吾心良知,虚灵也,虚灵非物也,非物则班垢驳杂停於吾心何所?而磨之之功又於何所乎?今所指吾心之班垢驳杂,非以气拘物蔽而言乎?既曰气拘,曰物蔽,则吾心之班垢驳杂,由人情事物之感而后有也。既由人情事物之感而后有,而今之致知也,则将於未涉人情事物之感之前,而先加致之之功,则夫所谓致之之功者,又将何所施耶?(《答聂双江》)

  人之心体一也,指名曰善可也,曰至善无恶亦可也,曰无善无恶亦可也。曰善、曰至善,人皆信而无疑矣,又为无善无恶之说者,何也?至善之体,恶固非其所有,善亦不得而有也。至善之体,虚灵也,犹目之明、耳之聪也。虚灵之体不可先有乎善,犹明之不可先有乎色,聪之不可先有乎声也。目无一色,故能尽万物之色;耳无一声,故能尽万物之声;心无一善;故能尽天下万事之善。今之论至善者,乃索之於事事物物之中,先求其所谓定理者,以为应事宰物之则,是虚灵之内先有乎善也。虚灵之内先有乎善,是耳未听而先有乎声,目未视而先有乎色也。塞其聪明之用,而窒其虚灵之体,非至善之谓矣。今人乍见孺子入井,皆有怵惕恻隐之心。怵惕恻隐是谓善矣,然未见孺子之前,皆加讲求之功,预有此善以为之则耶?抑虚灵触发其机,自不容已耶?赤子将入井,自圣人与涂人并而视之,其所谓怵惕恻隐者,圣人不能加而涂人未尝减也。但涂人拟议於乍见之后,已洊入於内交要誉之私矣。然则涂人之学圣人也,果忧怵惕恻隐之不足耶?抑去其蔽,以还乍见之初心也。虚灵之蔽,不但邪思恶念,虽至美之念,先横於中,积而不化,已落将迎意必之私,而非时止、时行之用矣。故先师曰“无善无恶者心之体”,是对后世格物穷理之学,先有乎善者立言也。因时设法,不得已之辞焉耳。(《复杨斛山》)

  龙溪学日平实,每於毁誉纷冗中,益见奋惕。弟向与意见不同,虽承先师遗命,相取为益,终与入处异路,未见能浑接一体。归来屡经多故,不肖始能纯信本心,龙溪亦於事上肯自磨涤,自此正相当。能不出露头面,以道自任,而毁誉之言,亦从此入。旧习未化,时出时入,容或有之,然其大头放倒如群情所疑,非真信此心,千古不二,其谁与辨之。(《与张浮峰》)

  格物之学,实良知见在工夫,先儒所谓过去未来徒放心耳。见在工夫,时行时止,时默时语,念念精明,毫釐不放,此即行着习察、实地格物之功也。於此体当切实,着衣吃饭,即是尽心至命之功。(《与陈两湖》)

  先师曰:“无善无恶心之体。”双江即谓“良知本无善恶,未发寂然之体也。养此,则物自格矣。今随其感物之际,而后加格物之功,是迷其体以索用,浊其源以澄流,工夫已落第二义。”论则善矣,殊不知未发寂然之体,未尝离家国天下之感,而别有一物在其中也。即家国天下之感之中,而未发寂然者在焉耳。此格物为致知之实功,通寂感体用而无间,尽性之学也。(《复周罗山》)

  “人有未发之中,而后有发而中节之和。”此先师之言,为註《中庸》者说也。註《中庸》者,谓“未发之中,人皆有之,至发时而后有不中节“。曰:“此未知未发之中也。未发之中,譬若镜体之明,岂有镜体既明而又有照物不当者乎?”此言未为不确,然实未尝使学者先求未发之中而养之也。未发之中,竟从何处觅耶?离已发而求未发必不可得,久之则养成一种枯寂之病,认虚景为实得,拟知见为性真,诚可慨也。故学者初入手时,良知不能无间,善恶念头杂发难制,或防之於未发之前,或制之於临发之际,或悔改於既发之后,皆实功也。由是而入微,虽圣人之知几,亦只此工夫耳。(《复何吉阳》)

  觉即是善,不觉即是利。鸡鸣而醒,目即见物,耳即听物,心思即思物,无人不然。但主宰不精,怳惚因应,若有若无,故遇触即动,物过即留,虽已觉醒,犹为梦昼。见性之人,真机明察,一醒即觉,少过不及,觉早反亟。明透之人,无醒无觉,天则自着,故耳目聪明,心思睿智,於遇无触,於物无滞。善利之辨,此为未知学者分辨界头,良知既得,又何拟议於意像之间乎?(《与宁国诸友》)

  古人以无欲言微。道心者,无欲之心也。研几之功,只一无欲而真体自着,更不於念上作有无之见也。

  凡为愚夫愚妇立法者,皆圣人之言也。为圣人说道,妙发性真者,非圣人之言也。

  师在越时,同门有用功恳切,而泥於旧见,郁而不化。师时出一险语以激之,如“投水石於烈焰之中,一时解化,纤滓不留,此亦千古之大快也”。听者於此等处,多好传诵,而不究其发言之端。故圣人立教,只指揭学问大端,使人自证自悟,不欲以峻言隐韵立偏胜之剂,以快一时听闻,防其后之足以杀人也。(以上俱《答念菴》)

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春雨楼头尺八箫,何时归看浙江潮?

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