东林学案·文介孙淇澳先生慎行

  孙慎行字闻斯,号淇澳,常之武进人。万历乙未进士第三人。授翰林院编修。四明挟妖书起大狱,先生以国体争之。累迁至礼部侍郎。癸丑署部事,时福王已下明春之国之旨,然神宗故难有司,庄田给四万顷。先生谓祖宗朝未有过千顷者,且潞王为皇上之弟,岂可使子加於其弟?皇贵妃又求皇太后止福王行,谓明年七十寿诞,留此恭祝。於是上传改期。路人皆知福王必不肯行,但多为题目,以塞言者之口。先生谓福清曰:“此事不了,某与公皆当拚一死。”福清曰:“何至是?”先生曰:“非死何足以塞责?”乃集九卿,具公疏,待命阙下者二旬。先生声泪俱迸,达于大内。福清亦封还内降。神宗为之心动。十二月二十二日,从皇贵妃索所藏文书,不肯出。明日又索,至酉刻,皇贵妃不得已出之。文书者,神宗许立贵妃之子,割臂而盟者也。至是焚于神前,二十八日遂降旨之国。代藩废长立少,条奏改定;庚戌科场之弊,题覆汤宾、尹南、师仲罚处;宋儒罗豫章、李延平从祀孔庙;释楚宗高墙二十三人,闲宅二十二人,皆先生署事所行也。甲寅八月回籍,小人中以京察。天启初,召为礼部尚书。先生入朝,首论红丸事,劾奸相方从哲,下九卿科道议。议上,夺从哲官,而戍李可灼。未几,告归。逆奄起大狱,以三案为刑书。挺击王侍郎为首,移宫以杨忠烈、左忠毅为首,红丸则以先生为首。两案皆逮死,先生方戍宁夏,烈皇立,得不行。崇祯改元,用原官,协理詹事府,未上。后八年,有旨择在籍堪任阁员者,先生与刘山阴、林鹤胎同召。至京而卒,年七十一。赐谥文介。

  先生之学,从宗门入手,与天宁僧静峰,参究公案,无不了然。每从忧苦烦难之境,心体忽现。然先生不以是为得。谓:“儒者之道,不从悟入。君子终日学问思辨行,便是终日戒惧慎独,何得更有虚闲,求一漠然无心光景?故舍学问思辨行,而另求一段静存动察工夫,以养中和者,未有不流于禅学者也。”其发先儒所未发者,凡有数端,世说天命者,除理义外,别有一种气运之命,杂糅不齐,因是则有理义之性,气质之性,又因是则有理义之心,形气之心,三者异名而同病。先生谓:“孟子曰:‘天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。’是天之气运之行,无不齐也。而独命人于气运之际,顾有不齐乎哉?盖一气之流行往来,必有过有不及,故寒暑不能不错杂,治乱不能不循环。以人世畔援歆羡之心,当死生得丧之际,无可奈何而归之运命,宁有可齐之理?然天惟福善祸淫,其所以福善祸淫,全是一段至善,一息如是,终古如是,不然则生理灭息矣。此万有不齐中,一点真主宰。”先生之所谓齐也。先生谓:“性善气质亦善,以麰麦喻之,生意是性,生意默默流行,便是气;生意显然成象,便是质。如何将一粒分作两项?曰性好,气质不好。盖气禀实有不齐,生而愚知清浊,较然分途,如何说得气质皆善?然极愚极浊之人,未尝不知爱亲敬长,此继善之体,不以愚浊而不存,则气质之非不善可知。”先生之所以为善也。先生谓:“人心道心,非有两项心也。人之为人者心,心之为心者道,人心之中,只有这一些理义之道心,非道心之外,别有一种形气之人心也。盖后人既有气质之性,遂以发于气质者为形气之心,以为心之所具者,此些知觉,以理义实之,而后谓之道心。故须穷天地万物之理,不可纯是己之心也。若然则人生本来祇有知觉,更无理义,只有人心更无道心,即不然亦是两心夹杂而生也。”此先生之说长也。三者之说,天下浸淫久矣,得先生而云雾为之一开,真有功于孟子者也。阳明门下,自双江、念菴以外,总以未发之中,认作已发之和,谓工夫只在致和上,却以语言道断,心行路绝上一层,唤作未发之中。此处大段,着力不得,只教人致和着力后,自然黑窣撞着也。先生乃谓从喜怒哀乐看,方有未发。夫人日用间,岂必皆喜怒、皆哀乐?即发之时少,未发之时多,心体截得清楚,工夫始有着落。自来皆以仁义礼智为性,恻隐羞恶辞让是非为情,李见罗《道性编》欲从已发推原未发,不可执恻隐羞恶辞让是非之心而昧性,自谓提得头脑。不知有恻隐而始有仁之名,有羞恶而始有义之名,有辞让而始有礼之名,有是非而始有智之名,离却恻隐羞恶辞让是非,则心行路绝,亦无从见性矣。先生乃谓孟子欲人识心,故将恻隐之心指为仁之端,非仁在中而恻隐之心反为端也。如此则见罗之说不辨而知其非矣。蕺山先师曰:“近看孙淇澳书,觉更严密。谓自幼至老,无一事不合于义,方养得浩然之气,苟有不慊则馁矣。是故东林之学,泾阳导其源,景逸始入细,至先生而集其成矣。”

  困思抄

  止即仁敬孝慈信,是至善也。岂惟道当止?抑亦人不能不止处?人不能舍伦之外别为人,亦不能舍伦之外别为学。日用人伦,循循用力,乃所谓实学,故特称止。学者谁不识有人伦?但觉人伦外,尚复有道,尽伦外,尚复有学,即不可谓知止。即一出一入,精神终不归歇,思致终不精详,扰扰茫茫,如何有得止时?三代以下,道术不明久矣,只节义一途,尚在人伦内,然已多不合道者。至说道德,即未免悠悠空旷,若功利辞章,更想不到人伦地位。鸣呼!何不於知止求之?(《知止》)

  独非独处也,对面同堂,人见吾言,而不见吾所以言,人见吾行,而不见吾所以行,此真独也。且慎独亦不以念初发论,做尽万般事业,毫无务外为人夹杂,便是独的境界。敛尽一世心思,不致东驰西骛走作,便是慎独的精神。(《自慊》)

  (举世非之而不顾,擎拳撑脚,独往来於天地之间,夫到得焉有所倚地位,方是慎独。)

  夫以天之浩荡,竟不知何处津涯?何从凑泊?直揭之斯昭昭,而天可括。且天道无穷,而曰及其无穷,岂真有积累乎?无穷者斯昭昭也,所谓为物不贰者也。夫吾之心,不有昭昭存耶?一念如是,万念如是,一息如是,终古如是。盖不盈寸而握天地之枢焉。(《昭昭》)

  (昭昭非小,无穷非大,犹之火然,一星之火,与燎原之火,无小大之可言。)

  哀与伤辨,哀性也,伤特情之私也。情愈用而日新,情一沉而立败,即乐淫何莫不然!(《关雎》)

  世间人不诚,只为有思有勉。吾人立下要见得不思而得,不勉而中的实理,真切明白,是为择善。择久分明,将从前思勉心,一切放下,日用云为,纯是性真运用,是为固执。或谓思勉,何可不用?曰穷天地,亘古今,惟此一点,不容思勉处,默相感动,如何却要思勉?古来忠孝节义,尽有杀身同,而精神光彩与不光彩,风声磨灭与不磨灭,只一独知独觉之中,从容与勉强者,微不同耳。博学、审问、慎思、明辨、笃行,种种工夫,正为思勉猝难去耳。曰:“若是,则世人俱不合思勉耶?”曰:“即世人亦何处用得思勉?譬如见入井恻隐,岂尝思入井之可哀,而后勉为恻隐否?孩提爱敬,岂尝思父兄之为亲,而后勉为爱敬否?夫四海之当保,独何异于孺子?天下之可达,岂独逊于孩提?呜呼!此可与知性者道也。”(《不思勉》)

  余尝验之,若思嗜欲,未思而中若燔矣。思词章,久之亦有忡忡动者。倘思道理,便此心肃然,不摇乱。若思道理,到不思而得处,转是水止渊澄,神清体泰,终日终夜,更不疲劳,不知何以故?且思到得来,又不尽思的时节,不必思的境路,尽有静坐之中,梦寐之际,游览之间,立谈之顷,忽然心目开豁,觉得率性之道,本来元是平直,自家苦向烦难搜索,是亦不思而得一实证。(《慎思》)

  天理人情,原无两项。惟循天理,即人情自安,所以为君子。中庸若徇人情,未免扳附天理。所以为小人反中庸。(《小人中庸》)

  人徒说戒慎恐惧是工夫,不知即此便是真性。丢却性,别寻一性,如何有知性时?谓所不睹所不闻是天命,我要戒慎恐惧他,是天命与我身终粘连不上,一生操修,徒属人为,又如何有至于命时?

  朱子云:“所以存天理之本然。”天理,天命之性也,即是戒慎恐惧。君子戒慎恐惧,便为存,非是别有他物,而将此存之也。(以上《慎独》)

  大凡运用无形,而纯然有以自养者,谓之道,功能稍著,而灼然有以自见者,谓之事。今人之事,不知道即毕力劻勷,盖世猷为,总谓之笾豆事耳。当时鲁秉周礼,三家亦有学礼于夫子者。故曾子直欲夺其平生所最慎重者,而反之道,至比於有司四恶之科,其言绝痛。(《贵道》。)

  告子以生言性,执已发而遗未发,便是无头学问。且以天命言性,正所谓凡圣同然,理义说心,而形体不与焉。言生则未免涉形体矣,乌可谓性?夫人之与禽兽异也,以形体观,不啻相千万矣,而孟子特谓之几希,可见形体之异,圣贤不谓之异也。惟是义理之说,惟人有之,而禽兽不能,所谓几希者也。今若以形体言性,则犬牛人同有生,便同有性。正如以色言,白之谓白,只一白,白羽、白雪、白玉亦同一白,而所谓几希者,恶从见之?说者谓生非形体,特生机。夫既有生机,非无可指,既有可指,便非未发,正白之谓白之说也。然则生终不可言欤?曰性未尝不生也,而实不可以生言也。如天地之大德曰生,德与性固有辨,曰大生,曰广生,皆天地之用,用即已发,不可偏执为性也。且时行物生,天地位,万物育,圣贤亦何尝不言生?但从生言性,虽性亦生,从性言生,虽生亦性。虽性亦生,必至混人性于犬牛,虽生亦性,方能别几希於禽兽。(《生说》)

  孟子性善,○。可使为不善,●。(上圈即性相近,下圈乃习相远)

  告子无分,(善,○。不善●。)两者不存,并性亦不立。

  宋儒○性即理。(才禀于气,气有清浊。○清贤,●浊愚。)右《言性图》。

  (如此并衡,便把真性来做两件。孟子说“性善”,即习有不善,不害其为性善。后人既宗“性善”,又将理义气质并衡,是明堕“有性善、有性不善”与“可以为善、可以为不善”之说了。且告子说“无分”,虽不明指性体,而性尚在。后人将性参和作两件,即宗性善而性亡。)

  孟子谓“形色天性也”,而后儒有谓“气质之性,君子有弗性者焉”。夫气质独非天赋乎?若天赋而可以弗性,是天命之性,可得而易也。孟子谓“为不善,非才之罪也”,而后儒有谓“论其才,则有下愚之不移”。夫使才而果有“下愚”是,“有性不善”与“可以为不善”之说是,而孟子之言善非也。孟子谓“故者以利为本”,而荀子直谓“逆而矫之,而后可以为善”。此其非人人共知。但荀子以为人尽不善,若谓清贤浊愚,亦此善彼不善者也。荀子以为本来固不善,若谓形而后有气质之性,亦初善中不善者也。夫此既善,则彼何以独不善?初既善,则中何以忽不善?明知善既是性,则不善何以复击之性?然则二说,又未免出入孟、荀间者也。荀子矫性为善,最深最辨。唐、宋人虽未尝明述,而变化气质之说,颇阴类之。

  今若说富岁凶岁,子弟降才有殊,说肥硗雨露,人事不齐,而谓麰麦性不同,人谁肯信?至所谓气质之性,不过就形生后说,若禀气于天,成形于地,受变于俗,正肥硗、雨露、人事类也,此三者,皆夫子所谓习耳。今不知其为习,而强系之性,又不敢明说性,而特创气质之性之说,此吾所不知也。如将一粒种看,生意是性,生意默默流行,便是气,生意显然成像,便是质。如何将一粒分作两项,曰性好,气质不好。故所谓善反者,只见吾性之为善而反之,方是知性。若欲去气质之不善,而复还一理义之善,则是人有二性也。二之,果可谓性否?

  孟子谆谆“性善”,为当时三说,乱吾性也;又谆谆“才无不善”,恐后世气质之说,杂吾性也。夫气质既性生,即不可变化;与性一,亦无待变化。若有待变化,则必有不善。有不善,则已自迷于性善,其说可无论矣。独无善无不善,今人尚宗述之,而以出自告子,又小变其说,以为必超善不善乃为善。呜呼!此亦非孟子所谓善也。子曰:“人之生也直。”夫不待超而无不善,此则孟子所谓善也。《易》云:“继之者善也,成之者性也。”《诗》云:“天生蒸民,有物有则,民之秉彝,好是懿德。”此则孟子所谓“道性善”也。

  或疑:“既性善,气质又同是善,下愚何以独不移?”曰:“此自贼自暴自弃之过,非气质之过也。”“然则生知、学知、困知,又何不同?”曰:“此孔子所谓‘性相近’者也,相近便同是善中,亦不可一律而齐。”“然则性之反之可谓同乎?”曰:“孟子盖以汤、武合尧、舜,非以尧、舜劣汤、武也。正所谓同是善中,不可一律齐者也,终不害为知之一。辟如水有万派,流性终同,山形万状,止性终同。故人人可为尧、舜,同故也。或相倍蓰而无算,不能尽其才,此则异耳。圣贤见其异,而知其同;诸说迷其同,而执其异;后儒既信其同,又疑其异。故其言性也,多不合。”(以上《气质辨》)

  告子言性,曰“杞柳”,柳最易长;曰“湍水”,水最易动;曰“生之谓性”,生其活机;曰“食色性也”,食色其实用。而合之无善无不善,益不可指著。使庸常者由之,而日见吾心之感应,其宜人情者此言。使贤智者知之,而默见吾性之流行,其超人情者亦此言。盖以圆活教人,自谓见性极真,不知误天下愈甚。流俗既以济其私,迷不知检防,高明益以神其见,荡无所归着。呜呼!舍善无性,舍明善无率性,宋儒之直提此者,吾得“立本”之说焉,明儒之直提此者,吾得“良知”之说焉。

  告子之“两不得勿求”,非真任之不得也,其宗旨当在不得之先,不使至于不得耳。只是圣贤之道,存心兢业,当在预养,惟恐一不得也。及其不得,则皇皇焉,困心衡虑,而亟为自反之图。夫其皇皇焉,困心而衡虑者,正告子之所谓“动心而深弗欲”者也。不知惟动于不得,而后不动于其无不得者真。(以上《告子》)

  孟子只非义外,并不曾说义内,何则?义原不专内也。告子既堕外一边,我若专堕内一边,二者均属偏见。(《义外》)

  必有事而正,此徒正事耳。心慊,则行事自能合义。若止正事,补东缺西,得此失彼,恐非集义之道。且心不先慊,纵外事虽正,中可勿馁乎?恐亦非浩然之路。(《勿正》)

  中和尚可分说,致中和之功,必无两用。未发一致中和,已发一致中和,辟如天平有针为中,两头轻重钧为和,当其取钧,非不时有斟酌,到得针对来,煞一时事。且钧而相对,是已发时象。如两头无物,针元无不相对,更是未发时象。看到此,孰致中,孰致和?何时是致中,何时是致和?君子只一戒惧不忘,便中和,默默在我,便是致字,无两条心路。(《致中和》)

  凡学问最怕拘板,必有一种活动自得处,方能上达。天地间之理,到处流行,有可见,有不可见;有所言,有所不能言。不是以心时时体会,有活动机括,焉能日进日新?故须时习。若止认作服习重习,专有人工,绝无天趣,即终身从事,转入拘板。(《时习》)

  人心道心,非有两项心也。人之为人者心,心之为心者道,人心之中,只有这一些理义之道心,非道心之外,别有一种形气之人心也。孟子曰:“人之所以异於禽兽者几希。”几希,微孰甚焉!人之所以异於禽兽者,仅此几希,危孰甚焉!惟精者精察此微,惟一者紧守此微。中即喜怒哀乐未发之谓也,非天下之至中,不能持天下之至危,然非天下之至微,不足言天下之至中。戒慎恐惧,危微也;慎独,精一也;致中和,允执中也。若谓心有两,而以人心与道心对,则将以一去一而为中乎?将尽脱二者之外而为中乎?抑亦参和二者之间而为中乎?吾勿敢信。今以人心为形气之心,若属邪妄一边,殊不知心原无有邪妄的。如《论语》一书,有四心字,自许以“从心”,许回以“其心”,荷蒉称“有心”,戒人以“无所用心”是也。《大学》言“正心”,只云“心不在焉”。《孟子》言“放其良心”,又“陷溺其心”,并未尝言心有不好的。至于正与不正,便只说胸中,不言及心;小人不善,便只说如见肺肝。后人惟见有气质之性,故因生出一种形气之心,与孔、孟心性处顿异。(《中》)

  格字诸家训释颇异,若以为格非心,则侵诚,且不先知,如何辨得非心出?若以为格式,则侵正修,且不先知,却认何者是格式?若以为感格,则侵齐治平,且不先知,岂能念得我所以感格人,人所以感格于我的道理?故知格物是《大学》实功,穷理是格物定论。《易》曰:“君子穷理尽性”,穷理即穷吾性之理也。阳明说致良知,才是真穷理。(《格物》)

  “利义如何辨?”曰:“不为不欲,此义之善也。反是即利。”“不为不欲,又如何辨?”曰:“无为元吾所不为,无欲元吾所不欲,此所谓性善也。吾人只有这一些可以自靠,反求而即得。”(《义利》)

  孟子说“人皆有不忍人之心”,欲人识心,故将恻隐之心指为仁之端,非仁在中,而恻隐之心反为端也。孟子又说“仁义礼智根于心”,若仁在中,而恻隐之心反为端,是应言心根于德,不应言德根于心也。若心根于德,则百方求德,心恐有不真之时;惟德根于心;则一味求心,德自无不真之处,故曰:“学问之道无他求,其放心而已矣。”《孟子》一书,专为性善说也。然则仁义礼智,可谓非性乎?曰:《中庸》言性之德也,谓之德则可,谓之即性则不可。于文生心为性,惟性善,故心善,心善,故随所发无不善,而有四端。端者倪也,有端倪不可不穷分量,故须扩充,故曰“尽其心者,知其性也”,扩而充之,便是尽心。知仁义礼智之根于心,便是知性,若仁在中,而恻隐之心反为端,是应言反求,不应言扩充也。(《四端》)

  天理之流行即气数,元无二也。故善降祥,不善降殃,正“莫之为而为,莫之致而至”者也。若小人不知天命,则妄意为之,而未必为,妄意致之,而未必至,而不免行险以侥倖。

  万有不齐之内,终有一定不移之天。天无不赏善者也,无不罚恶者也,人无不好善恶恶者也。故曰“天命之谓性”。(以上《知命解》)

  常人不知祸福,只为见善不明。至诚既明善,辟如天下百工技艺,苟一造其至,即成败得失分数,便可以逆计,无不审。致诚尽民物,穷古今,贯幽明,洞天地,不过若民情日用之在目前,最是了了,又何不先知?

  道者至诚知之,人人亦可以与知之者也。非知人所不能知,而以为异也。人不共知,便知到极头,终是有隔碍处。(以上《先觉辨》)

  《大学》一书,无非格物也,岂必另言所谓致知?只是知修身为本,更无别有知处。诚意者,知修身为本,即实修身为善,去不善,如好好色,如恶恶臭,方是人之一身意为主。今人不把知修身作致知,却视明明德於天下之外,尚别有一种学术,一番见解,方为致知,所以《大学》不明。(《大学》)

  世间人凡有所为,便可见;凡有所言,便可闻。且当其为时,无不欲人见者;当其言时,无不欲人闻者。夫即此欲见欲闻心肠,并可见可闻的事业,其于世能斡旋几何鬼神?世间伎俩功能,一切超越,而于天载无声无臭者冥合幽赞。所谓诚者,善是也。人之仰鬼神,只为能福善祸淫,鬼神之所以福善祸淫,全是一段至善。故福而不敢喜,祸而不敢怨,祈福免祸,而终凛凛不敢必。倘一出乎诚,便入乎伪,伪则感格几关,自然阻碍,纵有功用,总不出向来见闻窠臼。故德到鬼神作用,才无踪迹;至诚到合鬼神精神,才无渗漏。(《鬼神》)

  至诚,诚也;至圣,明也。致曲所以诚,崇礼所以圣也。曲者何?礼仪三百,威仪三千是也。发育峻极皆此也。凡礼到委曲至处,便充周布濩,君子以致曲为实心,以崇礼为能事,即覆物、载物、成物之业,俱不出议礼、制度、考文之外也。故圣,诚礼之至也;戒慎恐惧,礼之精也;无忌惮,礼之反也。(《致曲》)

  与知之知,即圣人之知;能行之行,即圣人之行。特言愚不肖者,见人人皆可以为圣也。大约圣贤所谓知能,从本根上论,不从枝叶上论,若以枝叶论,而愚不肖有时穷矣。惟以本根论,而率性固未尝不同也。(《与知》)

  昔人言中,第以为空洞无物而已,颇涉玄虚。但言未发,不及喜怒哀乐,即所谓未发者,亦属影响,至谓人无未发之时,才思便属已发。以予观之,殊不然。夫人日用间,岂必皆喜怒皆哀乐?即发之时少,未发之时多。若今人物交私梏,即发之时少,未发而若发之时多矣。然谓人无未发,则终不可。今无论日用间,即终日默坐清明,无一端之倚着,有万端之筹度,亦便不可谓之发也。但所谓未发者,从喜怒哀乐看,方有未发。夫天地寥廓,万物众多,所以感通其间,而妙鼓舞之神者,惟喜怒哀乐。如风雨露雷,造化所以鼓万物而成岁;庆赏刑威,人主所以鼓万民而成化也。造化岂必皆风雨露雷之时?人主亦岂必皆庆赏刑威之日?故说有未发之中,正见性之实存主处。今若以为空洞无物而已,是将以何者为未发?又将以何者为中?而天地万物之感通,其真脉不几杳然无朕耶?且所谓致中者,又从何着力?毋乃兀坐闭目,以求玄妙,如世之学习静者乃可耶?夫惟君子知未发之非空虚,方见性之实知,人生未发之时多,而所谓慎独立本者,无时无处不可致力,方见尽性之为实。延平每教人静坐观中,但入门一法,非慎独本旨也。慎独者居处应酬日用间,无在非是。子曰:“居处恭,执事敬,与人忠。”若静坐观中,止是居处一义。(《未发解》)

  古来未有实言性者,中和是实言性处,后人求之不得,往往虚言性,以为无可名。独《礼记》云“人生而静,天之性也”一句,儒者多宗之。周子作《太极图》,以为圣人主静,立人极。至豫章、延平,每教人静坐观中,看未发气象。予用工久之,觉得求未发之中,是至诚立大本真学问要领,然将一静字替中字,恐圣学与儒学便未免于此分别。宋儒只为讲一静字,恐偏着静,故云:“静固静也,动亦动也。”苦费分疏帮补。圣学说中,便无偏静气象,不必用动字帮补。凡学问一有帮补,则心思便有一半不满处,费了筹度;躬行便有一半不稳处,费了调停。圣贤即率性而行,便为道,故云:“致中和不于中处调和,亦不于和处还中,彻始彻终,要在慎独。”(《性说》)

  平旦之气、夜气,二者皆就常人身上说,圣贤便善养浩然之气,何止平旦与夜?即日夜之所息,亦就常人说,君子便自强不息。且平旦之气与夜气,尚有辨。平旦是人已觉之时,自家做得一半主了;至夜气乃沉沉熟睡之时,自家做不得主,全是靠天的。故有平旦之气,尚是清明一边人,至无平旦之气,方才说夜气,可见人纵自绝,而天尚未尝深绝之也。若夜气足以存,犹不失为可与为善的,可见气善是才善处。(《气说》)

  孟子曰:“天下之言性也,则故而已矣。”夫世变江河,新新无尽,而惟是本真,固有纯粹至善,圣人之所不能独,愚不肖之所不能无,故曰故也。(《故》)

  慎獨義

  所不睹所不闻者,终日睹闻,未尝睹闻;终身睹闻,无可睹闻,此是心体,未是独也。惟君子戒慎恐惧,一乎是所,绝无他驰,一敬为主,百邪不生,一念常操,万用毕集,真觉有隐有微,时时保聚,有莫见,有莫显,种种包涵,继善成性之所,正富有日新之所,乃名为君子慎独。(《不睹不闻》)

  有千万其心思,而不失为独;有孤寂其念虑,而不名为独。是在戒慎不戒慎之间,不问其应酬与静居也。凡人不过妄臆寸心影响之为独,君子直是终身率性保合之为独,故知慎独难也。盖人一心之隐见微显,便是万事之隐见微显,万事之隐见微显,便是万物之隐见微显,并从所不睹所不闻中流注独也。若不识戒慎恐惧真脉者,则何知有隐?何知有见?何知有微?何知有显?此中多歧百出,不可胜原,万事万物都无归着,我心亦总无归着已矣。故知慎独难也。(《莫见》)

  中和之名可分也,中和之实不可分也,即致中和之功,更无可分也。总归之一,戒惧慎独。惟戒惧则不睹不闻之所,而天地为昭,万物同体,隐见微显之独,为主持者,明明矣。此中和所为致也。夫君子之喜以天下,怒以天下,哀以天下,乐以天下,岂虚为见而已哉!吾中心当其默觉其然,而觉民之无不共此同然者,是之为大本达道,是之谓慎独。(《中和》)

  戒慎恐惧与忌惮,未可并视也。戒慎恐惧者,操持之至性,非君子不纯。而忌惮者,天性之真心,虽众人无不动者也。众人之真心,便是君子之大道。(《无忌惮》)

  凡学道者,多从空堕,如鸟欲高飞,而罟则网之,兽欲奔趋,而阱则锢之,此皆妄逐于空,而不知道之有实也。夫天实有是命,故吾性实有是善,吾性实有是善,故吾道须实行是善。善只有一,更无他也,有他即空,一念不实,则万念皆空,吾心又安复有独?(《罟获》)

  仰之弥高,盖言天也;钻之弥坚,盖言地也;瞻之在前,忽焉在后,盖言四方也。求之于天地四方而不得,则所谓握天地四方之极者何?中也。此所谓择乎中庸,不睹不闻之所之为戒惧也。得一善,博文约礼也。文王之为文,君子之崇礼,盖隐见微显之会诸此也。常人多以无形无象索中,颜子并以有形有象观中,故於高坚前后中,指出文礼。即夫子亦决不欲以无形无象言中,故曰“不踰矩”,矩者方而不易,即文礼之可循循者也。若虚圆彷彿,岂惟不知从心之矩,亦不知卓尔之立之所。(《回之为人》)

  若以为我心即道,道即我心,则执己而不化,其於道也,不啻千里,违矣。此乃后世人之言道,非夫子之视道也。故曰“不远人”,人与道,俱概言其在人者也。曰“违道不远”,惟恐有违,专言其在己者也。(《忠恕》)

  凡言子者,不在其为子,而在其能事父;凡言臣者,不在其为臣,而在其能事君。故曰“道不远人”。人者对我而言,惟我能以人之心为人,方能以我事人之心为道。未有远於事父而可言子者也,未有远於事君而可言臣者也。道由我,不睹不闻处戒慎,知人心即道。不见几微间隔,方为不远。《大学》说为人君,为人臣,为人父,为人子,与国人交,详言人者,见仁敬孝慈信,非我自为也,是不远人之义也。(《不愿》)

  有余不足,圣人非从言行参酌,戒慎恐惧,直从不睹不闻之参酌,觉少不合此心之中,便不合人心之庸,而性命乖。(《不足》)

  失诸正鹄,反求诸其身,此以道为悬,而身趋之,如不及者也。的然而日亡,此己以为悬,而欲人趋之,如不及者也。故云有常仪的则,羿、逄蒙以五寸为巧,无常仪的则,以妄发而中秋毫为掘。夫天命之中有常,即吾率性之正鹄,自有常,庸德庸言,素位昭然,分寸不可踰越。君子戒慎恐惧,兢兢难为凑合,不敢妄发。彼行险之小人,盖妄发而自命秋毫之中者也。(《正鹄》)

  人之为道,道行于世,须尽合诸人人。鬼神之为德,德藏乎心,独有鬼神可合。(《鬼神》)

  凡作为于外阴一边,属地道,敏政极之,顺亲,顺地道也。主宰于中阳一边,属天道,诚身极之,明强,明强天道也。(《人道》)

  凡世之有形有色者谁?非目可睹、耳可闻者耶?《中庸》独于所不睹、所不闻中,抽出一点戒慎恐惧真心,以成吾慎独之实,而谓之率性修道,故曰“惟圣人然后可以践形”。夫《孟子》所谓践形,《中庸》所谓修身也。形不践,则天性为虚,身不修,则形色为妄。因知《中庸》凡言知者,皆知性也。所谓生知者,乃心为主,而一见形色,即知天性者也;所谓学知者,乃心不为主,而先求天性,方知形色者也;所谓困知者,又追逐形色,而苦苦求心,乃还见天性者也。总以戒慎恐惧,操心,则性自无不知。世人纵有不易知之性命,乃有不可操之本心耶?(《生知》)

  戒慎恐惧,齐也;不睹不闻,而洞隐见微显之几,明也。齐明者,一而无他杂者也。(《齐明》)

  天下之大本,无可指名,儒者遂有主静之说。夫主静者,依然存想别名耳。而於中心之静,何如主也?以为常惺惺是一法,毋乃涉于空虚无着乎?细绎《中庸》诚身,有道明善,终是入门。明善者,全体为明,非偏智之明也;诚身者,全德为诚,非偏信之诚也。夫圣人未有不以诚合道者也,则未有不以明合诚者也。君子戒惧,即勤勤学问思辨行,总为求明用,其与抱一空虚无着之心,而号为常惺惺者,不大有间乎?况惺惺亦知觉一边,则何如明善之为确也?天然之明觉,定从研穷之明觉而开,研穷之明觉,实由天然之明觉而融,是为明善,是为诚身。(《明善》)

  《中庸》工夫,只学问思辨行,用力首戒慎、恐惧、慎独,只要操此一心,时时用力,时时操心,原非空虚无实。如世说戒惧是静而不动,慎独是未动而将动,遂若学问思辨行外,另有一段静存动察工夫,方养得中和出。不知是何时节?又不知是何境界?只缘看未发与发,都在心上,以为有漠然无心时,方是未发,一觉纤毫有心,便是发,曾不于喜怒哀乐上指着实。不知人生决未有漠然无心之时,而却有未喜怒、未哀乐之时,如正当学问时,可喜怒、可哀乐者未交,而吾之情未动,便可谓之发否?是则未发时多,发时少。君子戒惧慎独,惟恐学问少有差迟,便于心体大有缺失,决是未发而兢业时多,发而兢业於中节、不中节时少。如此看,君子终日学问思辨行,便是终日戒惧慎独,何得更有虚闲求一漠然无心光景?夫中和为大本达道,并称天下,正欲以天下为一身,不欲外一身於天下也。(《博学》)

  洗心者,戒慎恐惧也。心本纯一,愈戒惧则愈无庛者也。退藏者,所不睹不闻也。心本内敛,愈戒慎则愈不放者也。心犹近前,洗之而退以藏则后,故云密。(《如神》)

  今人说天命者,多以理义气数并言。夫首言天命,而继以率性修道,谓理义也。俟命受命,疑兼气数,乃俟必居易,受必大德成德,谓理义也。维天之命,於穆不已,疑理义气数浑言,而曰“文王之德之纯,纯亦不已”,则亦专言理义,而未尝兼气数也。夫所谓不已者,何也?理义立,而古今旦暮,相推相荡其间,而莫之壅阏者,气也;理义行,而高下长短,日乘日除其间,而莫之淆混者,数也。故曰“至诚无息”,谓理义之纯而无息,而气数为之用也。君子为善,禀授如是,受成亦必如是,是谓戒慎恐惧。而不然者,初以杂糅诬性,而理义不能主持,继以参错无命,而气数得为推诿。真所谓不知命,无以为君子也。(《於穆不已》)

  不戒惧,则隐见微显之独,若疑有,若疑无,而精微终涉想像;能戒惧,则不睹不闻之所,为常存,为常运,而精微觉实可操持。(《尽精微》)

  人何尝不望新知,但不识吾故。引水不导其源,则必塞;植木不沃其根,则必蹶。培造化生机,祇有一温;畅人心生理,祇有一知。(《温故》)

  人惟即乎心之安者为中,由乎中之节者为道,任情起见,便有过不及。(《崇礼》)

  乾动坤静,而《易》言乾之静专动直,坤之静翕动闢,动静合言者何?说者以为北辰居所,是天之静。予以为主宰之静,非运行之静也。《中庸》曰“不思而得,不勉而中”,是运行之静,所以合主宰之静也。说者以为逝者如斯,不舍昼夜,是地之动。予以为运行之动,非主宰之动也。《中庸》曰“地道敏树”,是运行之动,所以合主宰之动也。天地之德,不分动静;君子戒慎戒惧,原未尝分动静。(《天地》)

  睹闻起念,聪明便不固。大约聪明不固处,是贤处,是智处,是愚处,是不肖处。近世之欲固聪明者,非不内敛心思。而不知所谓戒慎恐惧,真屏其耳目,使不聪明,又何固焉?(《固聪明》)

  不睹不闻,有隐,隐而有见,见而有微、有显,乃心路中递相次第。万物未生为隐,初出为见,端倪为微,盛大为显,实不睹闻为骨子,故总谓之独。君子慎独,如物栽根时生意潜藏,后来包畜无穷景象。(《闇然》)

  经纶立本,原非两事。惟戒慎以立大本,则凡所经纶,皆其不睹中实事也。惟恐惧以立大本,则凡所经纶,皆其不闻中实事也。若欲先立本,后经纶,则先有一道以栖其心于宁静之地,复有一道以调其心于日用之纷,是将以道为二,以心为二,而仁渊天不得,还为一也。何名独?(《立大本》)

  文钞

  《传》云:“国将兴听於民,国将亡听於神。”则是恃鬼神之道,反不免废人之道;惟尽人之道,便可合鬼神之道。人之道废,鬼神未有应者也;人之道尽,鬼神未有不应者也。其有为处,即鬼神之为;其才能处,实鬼神牖之才能,在事事各有检防,各有灵向。(《鬼神论》)

  《易》云“利贞”者,性情也。又云:“各正性命”。夫性其命者,所以合天,性其情者,所以坊人。其本则所谓刚健中正,纯粹精也。而世说天命者,若除理义外,别有一种气运之命,杂糅不齐者。然因是则有理义之性,气质之性。又因是则有理义之心,形气之心。三者异名而同病。总之不过为为不善者作推解说。夫世之为善者少,而不为善者多,则是天之生善人也少,而生不善人也多,人之得性情之善于天也少,而得性情之不善於天也多。诬天诬人,莫此为甚,以是有变化气质之说。夫气质善,而人顺之使善,是以人合天,何极易简?若气质本有不善,而人欲变化之使善,是以人胜天,何极艰难?且使天而可胜,即荀子矫性为善,其言不异,而世非之何哉?孟子曰:“天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。”是天之气运之行,无不齐也。而独命人于气运之际,顾有不齐乎哉?《中庸》曰:“文王之所以为文也,纯亦不已。”夫使天果不齐,是纯独文之所有,而举世性情之所无也。又非独举世性情之所无,而亦天命之所本无也。将所谓纯粹精者,何在乎?(《命说》)

  人心为嗜欲所迷障,昏昏无返还处,故不到烦恼痛切,即本心不出。若口说做好念好,尚隔几层影向。以此悟儒者欲主静,方见心体,犹是入门法。凡余所为恍惚臆见者,皆日中烦恼时也。(《自记》)

  心尽则心正,心正则道明,若祇论道之明不明,不论心之尽不尽,而旁皇出入间,毋乃反镜索照?(《论杨墨》)

  学问思辨行,时时用力,一而有宰,密而不疏,是所以为戒惧慎独,所以为居敬。决无抱一空虚无着之心,为常惺惺事。

  仁属爱,爱即煦煦姑息之见,未免乘焉而溺。一切妻妾宫室,得我之私心,为之惑乱。其所以自爱,适所以自戕贼,何况爱人?孟子故将舍生取义,决断关头,而求放心之一脉始清。

  朱子云:“悟之一字,圣门殊未尝言。予思夫子默识,盖别之学与诲也。凡事物见其当然,即知其为当然,故默识即多见而识也,非悟之谓也。近世贤达多从悟入,陆子之直言大道,盖亦天质之然。真圣人之体,而非从悟入者也。”朱子师延平,而未尝述静坐为教,以为指诀。自龟山至老,若存若亡,终无一的实见也。盖朱子力肩圣书,专以圣门多闻多用力,而未尝以悟为学如此。

  夫吾之喜以天下喜,怒以天下怒,哀乐以天下哀乐,直与天地同流,万物同趣者,此真性也。即未发时,常薰然盎然,有一段恳至不容已处,中也。所谓天下之大本也,即肫肫、渊渊、浩浩,在至诚功用之极固然,而凡民禀赋之初,亦未有不然者也。即今人陷溺之后,亦未有不可还其固然者也。(以上《读语录》。)

  伊川论性,谓恶亦性中所有,其害不浅。(《论庄》)

完善

惟有绿荷红菡萏,卷舒开合任天真。

公众号

© 2021 古诗文网 | 诗文 | 名句 | 作者 | 古籍 | 纠错