东林学案·忠宪高景逸先生攀龙

  高攀龙字存之,别号景逸,常州之无锡人。万历己丑进士。寻丁嗣父忧。服阕,授行人。时四川佥事张世则上疏,谓程、朱之学不能诚意,坏宋一代之风俗。进所著《大学古本初义》,欲施行天下,一改章句之旧。先生上疏驳之,寝其进书。娄江再入辅政,驱除异己六十余人。以赵用贤望重,示意郑材、杨应宿讦其绝婚,去之。先生劾锡爵声音笑貌之间,虽示开诚布公之意,而精神心术之微,不胜作好作恶之私。谪揭阳,添註典史,半载而归。遂与顾泾阳复东林书院,讲学其中。每月三日远近集者数百人,以为纪纲世界,全要是非明白。小人闻而恶之,庙堂之上,行一正事,发一正论,俱目之为东林党人。天启改元,先生在林下已二十八年,起为光禄寺丞,陞少卿署寺事。孙宗伯明《春秋》之义,劾旧辅方从哲。先生会议,持之益力。转太常大理,晋太仆卿。乞差还里,甲子即家起刑部侍郎。逆奄魏忠贤乱政,先生谓同志曰:“今日之事,未能用倒仓之法,唯有上下和衷,少杀其毒耳。”其论与先忠端公相合。总宪缺,先忠端公上速推宪臣慎简名贤疏,意任先生也。陞左都御史,纠大贪御史崔呈秀,依律遣戍。亡何逆奄与魏广微合谋,借会推晋抚一事,尽空朝署。先生遂归。明年,《三朝要典》成。坐移宫一案,削籍为民,毁其东林书院。丙寅,又以东林邪党逮先生及忠端公七人。缇帅将至,先生夜半书遗疏,自沉止水,三月十七日也。年六十有五。疏云:“臣虽削夺,旧系大臣,大臣受辱,则辱国。故北向叩头,从屈平之遗则。君恩未报,结愿来生。”崇祯初,逆奄、呈秀伏诛。赠太子少保,兵部尚书,赐祭葬,荫子,谥忠宪。

  其自序为学之次第云:“吾年二十有五,闻令公李元冲(名复阳)与顾泾阳先生讲学,始志于学。以为圣人所以为圣人者,必有做处,未知其方。看《大学或问》,见朱子说‘入道之要,莫如敬’,故专用力于肃恭收敛,持心方寸间,但觉气郁身拘,大不自在。及放下,又散漫如故,无可奈何。久之,忽思程子谓‘心要在腔子里’,不知腔子何所指?果在方寸间否耶?觅註释不得,忽於小学中见其解曰:‘腔子犹言身子耳。’大喜。以为心不耑在方寸,浑身是心也,顿自轻松快活。适江右罗止菴(名懋忠)来讲李见罗修身为本之学,正合於余所持循者,益大喜不疑。是时,只作知本工夫,使身心相得,言动无谬。己丑第后,益觉此意津津。忧中读《礼》读《易》。壬辰,谒选。平生耻心最重,筮仕自盟曰:‘吾于道未有所见,但依吾独知而行,是非好恶无所为而发者,天启之矣。’验之,颇近於此。略见本心,妄自担负,期於见义必为。冬至朝天宫习仪,僧房静坐,自见本体。忽思‘闲邪存诚’句,觉得当下无邪,浑然是诚,更不须觅诚,一时快然如脱缠缚。癸巳,以言事谪官,颇不为念。归尝世态,便多动心。甲午秋,赴揭阳,自省胸中理欲交战,殊不宁帖。在武林与陆古樵(名粹明)、吴子往(名志远)谈论数日,一日古樵忽问曰:‘本体何如?’余言下茫然,虽答曰:‘无声无臭’,实出口耳,非由真见。将过江头,是夜明月如洗,坐六和塔畔,江山明媚,知己劝酎,为最适意时。然余忽忽不乐,如有所束。勉自鼓兴,而神不偕来,夜阑别去,余便登舟,猛省曰:‘今日风景如彼,而余之情景如此,何也?’穷自根究,乃知于道全未有见,身心总无受用。遂大发愤曰:‘此行不彻此事,此生真负此心矣。’明日,于舟中厚设蓐席,严立规程,以半日静坐,半日读书。静坐中不帖处,只将程、朱所示法门,参求於几,‘诚敬主静’,‘观喜怒哀乐未发’,‘默坐澄心’,‘体认天理’等一一行之。立坐食息,念念不舍,夜不解衣,倦极而睡,睡觉复坐,於前诸法,反覆更互,心气清澄时,便有塞乎天地气象,第不能常。在路二月,幸无人事,而山水清美,主仆相依,寂寂静静。晚间命酒数行,停舟青山,徘徊碧涧,时坐磐石,溪声鸟韵,茂树修篁,种种悦心,而心不着境。过汀州,陆行至一旅舍,舍有小楼,前对山,后临涧,登楼甚乐。偶见明道先生曰‘百官万务,兵革百万之众,饮水曲肱,乐在其中。万变俱在人,其实无一事。’猛省曰:‘原来如此,实无一事也。’一念缠绵,斩然遂绝,忽如百斤担子,顿尔落地。又如电光一闪,透体通明,遂与大化融合无际,更无天人内外之隔。至此见六合皆心,腔子是其区宇,方寸亦其本位,神而明之,总无方所可言也。平日深鄙学者张皇说悟,此时只看作平常,自知从此方好下工夫耳。乙未春,自揭阳归,取释、老二家,参之释典,与圣人所争毫发。其精微处,吾儒具有之,总不出无极二字;弊病处,先儒具言之,总不出无理二字。观二氏而益知圣道之高,若无圣人之道,便无生民之类,即二氏亦饮食衣被其中而不览也。戊戌,作水居,为静坐读书计。然自丙申后数年,丧本生父母,徙居婚嫁,岁无宁息,只於动中练习,但觉气质难变。甲辰,顾泾阳先生始作东林精舍,大得朋友讲习之功,徐而验之,终不可无端居静定之力。盖各人病痛不同,大圣贤必有大精神,其主静只在寻常日用中。学者神短气浮,须数十年静力,方得厚聚深培。而最受病处,在自幼无小学之教,浸染世俗,故俗根难拔。必埋头读书,使义理浃洽,变易其俗肠俗骨,澄神默坐,使尘妄消散,坚凝其正心正气,乃可耳。余以最劣之质,即有豁然之见,而缺此一大段工夫,其何济焉!所幸呈露面目以来,才一提策,便是原物。丙午,方实信孟子‘性善’之旨。此性无古无今,无圣无凡,天地人只是一个。惟最上根,洁清无蔽,便能信人。其次全在学力,稍隔一尘,顿遥万里。孟子所以示瞑眩之药也。丁未,方实信程子‘鸢飞鱼跃,与必有事焉’之旨。谓之性者,色色天然,非由人力。鸢飞鱼跃,谁则使之?勿忘勿助,犹为学者戒勉。若真机流行,瀰漫布濩,亘古亘今,间不容息,于何而忘?于何而助?所以必有事者,如植穀然,根苗花实,虽其自然变化,而栽培灌溉,全非勉强学问。苟漫说自然,都无一事,即不成变化,亦无自然矣。辛亥,方实信《大学》‘知本’之旨。壬子,方实信《中庸》之旨。此道绝非名言可形。程子名之曰‘天理’,阳明名之曰‘良知’,总不若中庸二字为尽。中者停停当当,庸者平平常常,有一毫走作,便不停当,有一毫造作,便非平常,本体如是,工夫如是,天地圣人不能究竟,况于吾人,岂有涯际?勤物敦伦,谨言敏行,兢兢业业,毙而后已云尔。”此先生甲寅以前之功如此,其后涵养愈粹,工夫愈密,到头学力,自云“心如太虚,本无生死。”子刘子谓:“先生心与道一,尽其道而生,尽其道而死,是谓无生无死。”非佛氏所谓无生死也。先生之学,一本程、朱,故以格物为要。但程、朱之格物,以心主乎一身,理散在万物,存心穷理,相须并进。先生谓“才知反求诸身,是真能格物者也”,颇与杨中立所说“反身而诚,则天下之物无不在我”为相近,是与程、朱之旨异矣。先生又曰:“人心明,即是天理。穷至无妄处,方是理。”深有助乎阳明“致良知”之说,而谓“谈良知者致知不在格物,故虚灵之用,多为情识,而非天则之自然,去至善远矣。吾辈格物,格至善也,以善为宗,不以知为宗也。”夫善岂有形象?亦非有一善从而知之,知之推极处,即至善也。致良知正是止至善,安得谓其相远?总之,致知格物,无先后之可言。格物者申明致之一字,格物即在致之中,未有能致而不谓之格物者。先生謂有不格物之致知,则其所致者何事?故必以外穷事物之理为格物,则可言阳明之致知不在於格物。若如先生言,人心明即是天理,则阳明之致知,即是格物,明矣。先生之格物,本无可议,特欲自别於阳明,反觉多所扞格耳。

  语

  有物必有则,则者至善也,穷至事物之理,穷至於至善处也。

  格物是随事精察,物格是一以贯之。

  人心之灵,莫不有知,良知也;因其已知而益穷之,至乎其极,致良知也。

  才知反求诸身,是真能格物者也。

  格物愈博,则归本愈约,明则诚也。

  穷理者格物也,知本者物格也。穷理,一本而万殊;知本,万殊而一本。

  学者以知至为悟,不悟不足以为学,故格物为要。

  无工夫则为私欲牵引於外,有工夫则为意念束缚於中,故须物格知至,诚正乃可言也。

  朱子曰:“致知格物,只是一事。格物以理言也,致知以心言也。”由此观之,可见物之格即知之至,而心与理一矣。今人说着物,便以为外物,不知不穷其理,物是外物,物穷其理,理即是心。故魏庄渠曰:“物格则无物矣。”

  学者无穷工夫,心之一字乃大总括;心有无穷工夫,敬之一字乃大总括。

  心无一事之为敬。

  无适自然有主,不假安排。

  不知敬之即心,而欲以敬存心,不识心,亦不识敬。

  无妄之谓诚,无适之谓敬,有适皆妄也。

  主一之谓敬,无适之谓一,人心如何能无适?故须穷理,识其本体。所以明道曰:“学者须先识仁,识得仁体,以诚敬存之而已。”故居敬穷理,只是一事。

  朱子立主敬三法,伊川整齐严肃,上蔡常惺惺,和靖其心收敛,不容一物。言敬者总不出此。然常惺惺,其心收敛,一着意便不是。盖此心神明,难犯手势,惟整齐严肃,有妙存焉,未尝不惺惺,未尝不收敛,内外卓然,绝不犯手也。

  人心放他自由不得。

  心中无丝发事,此为立本。

  理不明,故心不静,心不静而别为法以寄其心者,皆害心者也。人心战战兢兢,故坦坦荡荡,何也?以心中无事也。试想临深渊,履薄冰,此时心中还着得一事否?故如临如履,所以形容战战兢兢,必有事焉之象,实则形容坦坦荡荡,澄然无事之象也。

  真知天,自是形体隔不得。观天地则知身心,天包地外,而天之气透于地中,地之气皆天之气。心天也,身地也,天依地,地依天,天地自相依倚。心依身,身依心,身心自相依倚。

  心即精神,不外驰即内凝,有意凝之,反梏之矣。

  朱子曰:“满腔子是恻隐之心。”是就人身上指出此理充塞处,最为亲切。盖天地之心,充塞於人身者,为恻隐之心;人心充塞天地者,即天地之心。人身一小腔子,天地即大腔子也。

  孟子:“心之官则思。”思则虚灵不昧之谓。思是心之睿,於心为用。著事之思,又是思之用也。

  一念反求,此反求之心,即道心也。更求道心,转无交涉。

  须知动心最可耻。心至贵也,物至贱也,奈何贵为贱役?

  何以谓心本仁?仁者生生之谓,天只是一个生,故仁即天也。天在人身为心,故本心为仁。其不仁者心蔽於私,非其本然也。

  人身内外皆天也,一呼一吸,与天相灌输。其死也,特脱其阖闢之枢纽而已,天未尝动也。

  理静者理明欲净,胸中廓然无事而静也。气静者定久气澄,心气交合而静也。理明则气自静,气静理亦明,两者交资互益,以理气本非二。故默坐澄心,体认天理,为延平门下至教也。若徒以气而已,动即失之,何益哉?

  默坐澄心,体认天理,谓默坐之时,此心澄然无事,乃所谓天理也,要於此时默识此体云尔,非默坐澄心,又别有天理当体认也。

  朱子曰:“必因其已发而遂明之,省察之法也。”吾则曰:“必因其未发而遂明之,体认之法也。其体明,其用益明矣。”

  龟山曰:“天理即所谓命,知命即事事循天理而已。”言命者惟此语最尽,其实无一事,不要惹事。

  穷理者,天理也,天然自有之理,人之所以为性,天之所以为命也。在《易》则为中正,圣人卦卦拈出示人,此处有毫釐之差,便不是性学。

  人心明,只是天理。

  既得后,须放开。盖性体广大,有得者自能放开,不然还只是守,不是得。盖非有意放开也。

  道性善者,以无声无臭为善之体。阳明以无善无恶为心之体。一以善即性也,一以善为意也,故曰:“有善有恶者意之动。”佛氏亦曰:“不思善,不思恶。”以善为善事,以恶为恶事也。以善为意,以善为事者,不可曰明善。

  龟山门下相传“静坐中观喜怒哀乐未发前作何气象”,是静中见性之法。要之,观者即是未发者也,观不是思,思则发矣。此为初学者引而致之之善诱也。

  佛氏最忌分别是非,如何纲纪得世界?纪纲世界只是非两字,亘古亘今,塞天塞地,只是一生机流行,所谓易也。

  《大易》教人息息造命,臣弑其君,子杀其父,其所由来者渐也。既已来矣,宁可逃乎?辨之於蚤,如地中无此种子,秧从何来?

  继之者善,是万物资始;成之者性,是各正性命。元特为善之长耳,元而亨,亨而利,利而贞,贞而复元,继之者皆此善也。

  利贞者性情也,成这物,方有这性。故至利贞,始言性情。

  伊川说游魂为变,曰既是变,则存者亡,坚者腐,更无物也。此殆不然,只说得形质耳。游魂如何灭得?但其变化不可测识也。圣人即天地也,不可以存亡言。自古忠臣义士,何曾亡灭?避佛氏之说,而谓贤愚善恶同归於尽,非所以教也。况幽明之事,昭昭於耳目者,终不可掩乎?张子曰:“《大》《易》不言有无,言有无诸子之陋也。”

  天地间感应二者,循环无端,所云定数莫逃者,皆应也。君子尽道其间者,皆感也。应是受命之事,感是造命之事。圣人祈天永命,皆造命也。我由命造,命由我造,但知委顺,而不知顺道,非知命者也。

  人想到死去,一物无有,万念自然撇脱。然不知悟到性上一物无有,万念自无系累也。

  一日克己复礼,无我也。佛氏曰“悬崖撒手”,近儒亦曰“拚”。皆似之而实非。何者?以非圣人所谓复礼也。或曰:“真为性命,人被恶名,埋没一世,更无出头,亦无分毫挂带。”此是欲率天下入於无忌惮,其流之弊,弑父与君,无所不至。

  政事本於人才,舍人才而言政者,必无政。则用本于政事,舍政事而言财者,必无财。

  有问钱绪山曰:“阳明先生择才,始终得其用,何术而能然?”绪山曰:“吾师用人,不专取其才,而先信其心。其心可托,其才自为我用。世人喜用人之才,而不察其心,其才止足以自利其身已矣,故无成功。”愚谓此言是用才之诀也。然人之心地不明,如何察得人心术?人不患无才,识进则才进,不患无量,见大则量大,皆得之於学也。

  劄记

  心无出入,所持者志也。

  道无声臭,体道者言行而已。

  人心才觉,便在腔子里,不可着意。

  有愤便有乐,不知手之舞之,足之蹈之,平日无愤无乐,只是悠悠。

  天然一念现前,能为万变主宰,此先立乎其大者。

  当下即是此默识要法也。然安知其当下果何如?朱子曰:“提醒处,即是天理,更别无天理。”此方是真当下。

  《易》之本体,只是一生字,工夫只是一惧字。

  穷至无妄处,方是理。

  说

  静坐之法,唤醒此心,卓然常明,志无所适而已。志无所适,精神自然凝复,不待安排,勿着方所,勿思效验。初入静者,不知摄持之法,惟体帖圣贤切要之言,自有入处。静至三日,必臻妙境。

  静坐之法,不用一毫安排,只平平常常,默然静去。此平常二字,不可容易看过,即性体也。以其清净不容一物,故谓之平常。画前之《易》如此,人生而静以上如此,喜怒哀乐未发如此,乃天理之自然,须在人各各自体帖出,方是自得。静中妄念,强除不得,真体既显,妄念自息。昏气亦强除不得,妄念既净,昏气自清。只体认本性原来本色,还他湛然而已。大抵着一毫意不得,着一毫见不得,才添一念,便失本色。由静而动,亦只平平常常,湛然动去。静时与动时一色,动时与静时一色,所以一色者,只是一个平常也。故曰“无动无静”,学者不过借静坐中认此无动无静之体云尔。静中得力,方是动中真得力,动中得力,方是静中真得力。所谓敬者此也,所谓仁者此也,所谓诚者此也,是复性之道也。(以上《静坐说》)

  前《静坐说》,观之犹未备也。夫静坐之法,入门者藉以涵养,初学者藉以入门。彼夫初入之心,妄念胶结,何从而见平常之体乎?平常则散漫去矣。故必收敛身心,以主於一,一即平常之体也。主则有意存焉,此意亦非着意,盖心中无事之谓,一着意则非一也。不着意而谓之意者,但从衣冠瞻视间,整齐严肃,则心自一,渐久渐熟平常矣。故主一之学,成始成终者也。(《书静坐说后》)

  凡人之所谓心者念耳,人心日夜系缚在念上,故本体不现,一切放下,令心与念离,便可见性。放下之念亦念也,如何得心与念离?放退杂念,只是一念,所谓主一也,习之久,自当一旦豁然。

  古人何故最重名节?只为自家本色,原来冰清玉洁,着不得些子污秽。才些子汙秽,自家便不安,此不安之心,正是原来本色,所谓道也。(以上《示学者》)

  为善必须明善,善者性也,性者人生而静是也。人生而静时,胸中何曾有一物来?其营营扰扰者,皆有知识以后,日添出来,非其本然也。即是添来,今宜减去,减之又减,以至于减无可减,方始是性,方始是善。何者?人心湛然无一物时,乃是仁义礼智也。为善者,乃是仁义礼智之事也。(《为善说》)

  今人所谓天,以为苍苍在上者云尔,不知九天而上,九地而下,自吾之皮毛骨髓,以及六合内外,皆天也。然则吾动一善念而天必知之,动一不善念而天必知之,而天又非屑屑焉,知其善而报之善,知其不善而报之不善也。凡感应者,如形影然,一善感而善应随之,一不善感而不善应随之,自感自应也。夫曰自感自应,何以为之天?何以为天必知之也?曰自感自应,所以为天也,所以为其物不贰也。若曰有感之者,又有应之者,是二之矣。惟不二,所以不爽也。(《知天说》)

  昔朱子初年,以人自有生即有知识,念念迁革,初无顷刻停息。所谓未发者,乃寂然之本体,一日之间,即万起万灭,未尝不寂然也。盖以性为未发,心为已发。未发者即在常发中,更无未发时也。后乃知人心有寂有感,不可偏以已发为心。中者,心之所以为体,寂然不动者也,性也。和者,心之所以为用,感而遂通者情也。故章句云:喜怒哀乐情也,其未发则性也。二语指出性情如指掌矣。王文成复以性体万古常发,万古常不发,以钟为喻,谓未叩时原自惊天动地,已扣时原自寂天寞地。此与朱子初年之说相似,而实不同。盖朱子初年,以人之情识逐念流转,而无未发之时。文成则以心之生机流行不息,而无未发之时,文成之说微矣,而非《中庸》之旨也。《中庸》所谓未发,指喜怒哀乐言,夫人岂有终日喜怒哀乐者?盖未发之时为多,而喜怒哀乐可言未发,不可言不发。文成所谓发而不发者,以中而言。中者天命之性,天命不已,岂有未发之时?盖万古流行,而太极本然之妙,万古常寂也,可言不发,不可言未发。《中庸》正指喜怒哀乐未发时,为天命本体,而天命本体则常发而不发者也。情之发,性之用也,不可见性之体,故见之於未发。未发一语,实圣门指示见性之诀,静坐观未发气象,又程门指示初学者摄情归性之诀,而以为无未发时者,失其义矣。(《未发说》)

  圣人之学,所以异於释氏者,只一性字。圣人言性,所以异于释氏言性者,只一理字。理者,天理也。天理者天然自有之条理也。故曰天叙、天秩、天命、天讨,此处差不得针芒。先圣后圣,其揆一也。明道见得天理精,故曰:“《传灯录》千七百人,若有一人悟道者,临死须寻一尺布里头而死,必不肯削发僧服而终。”此与曾子易箦意同。此理在拈花一脉之上,非穷理到至极处,不易言也。(《心性说》)

  老氏气也,佛氏心也,圣人之学,乃所谓性学。老氏之所谓心,所谓性,则气而已。佛氏之所谓性,则心而已。非气心性有二,其习异也。性者天理也,外此以为气,故气为老氏之气,外此以为心,故心为佛氏之心。圣人气则养其道义之气,心则存其仁义之心,气亦性,心亦性也。或者以二氏言虚无,遂讳虚无,非也。虚之与实,有之与无,同义而异名,至虚乃至实,至无乃至有,二氏之异,非异於此也。性形而上者也,心与气形而下者也,老氏之气极于不可名、不可道,佛氏之心,极于不可思、不可议,皆形而上者也。二氏之异,又非异于道器也。其端绪之异天理而已。(《气心性说》)

  伊川曰:“在物为理,处物为义。”此二语关涉不小,了此即圣人艮止心法。胡庐山以为心即理也,舍心而求诸物,遗内而狥外,舍本而逐末也。呜呼!天下岂有心外之物哉?当其寂也,心为在物之理,义之藏於无朕也;当其感也,心为处物之义,理之呈於各当也。心为在物之理,故万象森罗,心皆与物为体;心为处物之义,故一灵变化,物皆与心为用。体用一源,不可得而二也。物显乎心,心妙乎物,妙物之心无物於心,无物於心而后能物物。故君子不从心以为理,但循物而为义。不从心为理者公也,循物为义者顺也。故曰“廓然大公,物来顺应”,故曰“圣人之喜怒在物不在己。”八元当举,当举之理在八元,当举而举之义也;四凶当罪,当罪之理在四凶,当罪而罪之义也。此之谓因物付物,此之谓艮背行庭,内外两忘,澄然无事也。彼徒知昭昭灵灵者为心,而外天下之物,是心为无矩之心,以应天下之物,师心自用而已,与圣贤作处,天地悬隔。(《理义说》)

  张子曰:“形而后有气质之性。”天地间性有万殊者,形而已矣。以人物言之,人形直而灵,兽形横而蠢;以人言之,形清而灵,形浊而蠢。故史传所载,商臣、伯石之类皆形也,形异而气亦异,气异而性亦异。非性异也,弗虚弗灵,性弗着也。夫子曰:“性相近也。”习染未深之时,未始不可为善,故曰相近。然而质美者,习於善易,习於恶难;质恶者,习於恶易,习於善难。上智下愚,则气质美恶之极,有必不肯习于善,必不肯习于恶也。故有形以后,皆气质之性也。天地之性,非学不复,故曰:“学以变化气质为主。”或疑天地之性,气质之性,不可分性为二者,非也。论性於成形之后,犹论水於净垢器中,道着性字,只是此性,道着水字,只是此水,岂有二耶?或又疑性自性,气质自气质,不可混而一之者,亦非也。天地之道,为物不贰,故性即是气,气即成质,恶人之性,如垢器盛水,清者已垢,垢者亦水也。明乎气质之性,而后知天下有自幼不善者,气质而非性也,故曰“气质之性,君子有弗性者焉。”(《气质说》)

  凡了悟者皆乾也,修持者皆坤也。人从迷中忽觉其非,此属乾知;一觉之后,遵道而行,此属坤能。皆乾坤之倪而非其体,乍悟复迷,乍作复止,未足据也。必至用力之久,一旦豁然,如《大畜》之上九,畜极而通,曰何天之衢,乃如是乎?心境都忘,宇宙始闢,方是乾知。知之既真,故守之必力,细行克矜,小物克谨,视听言动,防如关津,镇如山岳,方是坤能。譬之于穀,乾者阳,发生耳,根苗花实皆坤也。盖乾知其始,坤成其终,无坤不成物也,故学者了悟在片时,修持在毕世。若曰“悟矣”,一切冒嫌疑,毁籓篱。曰“吾道甚大,奈何为此拘拘者?”则有生无成,苗不秀,秀不实,惜哉!(《乾坤说》)

  真放下,乃真操存,真操存,乃真放下。心存诚敬,至於生死不动,更有何物不放下耶!若谓心存诚敬,胸中有诚敬,则拳拳服膺,胸中有一善乎?本体本无可拈,圣人姑拈一善字,工夫极有多方,圣人为拈一敬字。(《邹顾请益》)

  辨

  《大学》致知在格物,物格而后知至。阳明曰:“所谓致知格物者,致吾心之良知事事物物也。致吾心良知之天理於事事物物,则事物各得其理矣。事物各得其理,格物也。”是格物在致知,知而后格物也。又曰:“物,事也;格,正也。但意念所在,即要去其不正以全其正。”又曰:“格物者,格其心之不正,以归于正。”是格物在正心诚意,意诚心正,而后格物也。

  凡人之学,谓之曰“务外遗内”,谓之曰“玩物丧志”者,以其不反而求诸理也。求诸理,又岂有内外之可言哉?在心之理,在物之理,一也。天下无性外之物,无心外之理,犹之器受日光,在彼在此,日则一也,不能析之而为二,岂待合之而始一也?(以上《阳明辨》)。

  論學書

  平日自认,以此心惺然常明者为道心,惟知学者有之,蚩蚩之氓无有也。即其平旦几希,因物感触,倏明倏晦,如金在矿,但可谓之矿,不可谓之金;如水凝冰,但可谓之冰,不可谓之水。而先生乃曰:“僮仆之服役中节者,皆道心也。”初甚疑之,已而体认,忽觉平日所谓惺然常明之心,乃是把捉之意。而蚩蚩之民,有如鸢飞鱼跃,出于任天之使者,反有合于不识不知之帝则,特彼日用不知耳。然则无觉非也,有意亦非也,必以良心之自然者为真,稍涉安排,即非本色矣。(《与许敬菴》)

  佛氏所为善,念中善事也,与圣人言善绝不相干。韩子曰:“彼以煦煦为仁,孑孑为义,其小之也固宜。”如佛氏所谓善,其无之也亦宜。

  格物之功非一,其要归于知本。知修身为本而本之,天下无余事矣。盖格来格去,知得世间总无身外之理,总无修外之工,正其本,万事理更不向外着一念。如此自然纯乎天理,而无一毫人欲之私,岂不是止至善也?程、朱错认此谓知本是阙文,而谓格致别有传,遂令“修身”、“为本”二节无归着。后世知得此谓知本是原文,而谓格物只格本末,又令格物致知之工无下手。假令一无知识之人,不使读书讲论,如朱子四格法,而专令格本末,其有入乎?

  诸老之中,塘南可谓洞澈心境者矣。然以愚见窥之,尚有未究竟在。何则?圣人之学,上下一贯,故其表里精粗,无不兼到。举要而言,循理而已。循理便无事,即无思无为之谓也。今徒曰无思无为,得手者自不至遗弃事物,然已启遗弃事物之弊矣。如曰“止於至善”,有何名相倚着之可言?至矣,极矣!今必曰“无善无恶”,又须下转语曰:“无善无恶,乃所以为至善也。明者自可会通。”然而以之明心性者十之一,以之灭行检者十之九矣。无思无为者,即无善无恶之谓也。未离知解,则未离门户,未离门户,则未离倚着,倚着易知,而无倚着之倚着难知也。故曰“尚有未究竟在”。圣人之道,至易至简,无可名言,故曰“予欲无言”。惟其无可言,故其可言者,人伦日用之常而已。所以愈浅而愈深,愈卑而愈高,愈显而愈微,然则如之何而可使人见本体也?曰“此在人之信”,而非可以无思无为,无善无恶,转令人走向别处也。如《易》曰:“乾,元亨利贞”,如言人仁义礼智之谓也。停停当当,本体如是而已。信得及者,别无一事,日用常行,人伦事物,无令少有汙坏而已。此所以为至易至简也。(以上《答顾泾阳》)

  善即生生之易也,有善而后有性,学者不明善,故不知性也。夫善洋洋乎盈眸而是矣,不明此,则耳目心志,一无着落处,其所学者伪而已矣。然其机窍在於心,人心反复入身来,故能向上寻去,下学而上达也。(《答冯少墟》)

  方寸即宇宙也,世人漫视为方寸耳。顾非穷究到名言不立之地,为名言而已,非存养于思虑未发之先,为思虑而已。名言思虑,为憧憧之方寸而已。

  理者心也,穷之者亦心也,但未穷之心,不可为理,未穷之理,不可为心,此处非穷参妙悟不可。悟则物物有天然之则,日用之间,物还其则,而己无与焉,如是而已。

  心一也,粘於躯壳者为人心,即为识;发于义理者为道心,即为觉。非果有两心。然一转则天地悬隔,谓之觉矣,犹以为形而下者,乘于气机也。视听持行皆物也,其则乃性也。佛氏以擎拳竖拂,运水搬柴,总是神通妙用。盖以纵横竖直,无非是性,而毫釐之差,则于则上辨之。凡事稍不合则,必有不安,此见天然自有之中,毫发差池不得。若观佛氏於彝伦之际,多所未安,彼却不顾也。

  敬者绝无之尽也,有毫釐丝忽在便不是,有敬字在亦不是。(以上《答刘念台》)

  存养此心纯熟,至精微纯一之地,则即心即性,不必言合;如其未也,则如朱子曰:“虚灵知觉,一而已矣。”而所以为知觉者不同,不嫌於分剖也。(《与钱启新》)

  货色二字,落脚便成禽兽。(《与揭阳先生》)

  自昔圣贤兢兢业业,不敢纵口说一句大胆话,今却不然,天下人不敢说底话,但是学问中人说以心性之虚,见为名教罪人者多矣。(《与管东溟》)

  某洗心待益,但见本性,本无常变,变动他不得,一切变幻,皆销归於此。(《候赵侪鹤师》)

  尝妄意以为今日之学,宁守先儒之说,拘拘为寻行数墨,而不敢谈玄说妙,自陷于不知之妄作。宁禀前哲之矩,硜硜为乡党自好,而不敢谈圆说通,自陷于无忌惮之中庸。积之之久,倘习心变革,德性坚凝,自当恍然知大道之果不离日用常行,而步步蹈实地,与对塔说相轮者远矣。(《答叶台山》)

  学必须悟,悟后方知痛痒耳。知痛痒后,直事事放过不得。(《与罗匡湖》)

  戒惧慎独,不过一灵炯然不昧,知是必行,知非必去而已。所以然者何也?此件物事,不着一毛,惟是知是必行,知非必去,斩斩截截,洁洁净净,积习久之,至于动念必正,方是此件。不然只是见得他光景,不为我有。试体行不慊心之时,还是此件否耶?(《答耿庭怀》)

  不患本体不明,只患工夫不密,不患理一处不合,惟患分殊处有差,必做处十分酸涩,得处方能十分通透。

  知危者便是道心。

  人心一片太虚,是广运处,此体一显即显,无渐次可待,澈此则为明心。一点至善,是真宰处,此体愈穷愈微,有层级可言,澈此方为知性。或曰:“至善是现成天则,有何层级?”曰:“所谓层级,就人见处言,身到此处,见到此处,进一层又一层,见到天然停停当当处,方是天则。此即穷理之谓也。”或曰:“虚到极处,便见至善,岂虚是虚,善是善?”曰:“只看人入处何如?从穷理入者,即虚是理,虚是知觉,便是仁义礼智;不从穷理入者,即气是虚,仁义礼智只是虚灵知觉。缘心性非一非二,只在毫芒眇忽间故也。”(以上《复钱渐菴》。

  某与李先生见罗稍异者,以格物致知而知本,以知本为物格知至耳。至於主意,则在知止,工夫则在知本,一也。吾人日用,何曾顷刻离着格物?开眼便是,开口便是,动念便是。善格物者,时时知本,善知本者,时时格物,格透一分,则本地透一分,止地透一分耳。(《与徐匡岳》)

  复元圣质也,见在已是康斋等辈矣。说者谓康斋不及白沙透悟,盖白沙于性地上穷研极究,以臻一旦豁然;康斋只是行谊洁修,心境静乐,如享现成家当者然。其日渐月摩,私欲净尽,原与豁然者一般。即敬轩亦不见作此样工夫。至其易箦之诗“此心惟觉性天通”,原是此样境界,不可谓其不悟。复元再肯进此一步,大儒矣。但恐其质妙行敦,身心已定叠得去,日用已洒落得去,不信有此一步。只有一试法,须自知之,有妄想否,有倚靠否。若有妄想,即乐亦须假物,如读书亦假借也;若有倚靠,即敬亦是倚靠,如以敬直内,便不是直也(《论辛复元》)

  (辛全字复元,家贫,十七八才知读书,即有志圣学。三十不娶,友人劝之始有室。不赴试,当事挽之,廪于学宫。崇祯时以荐举入朝,所著有《乐天集》、《养心录》。然其人胸中愦愦,急欲自见。刘先生曰:“辛复元儒而伪者也,马君谟禅而伪者也。[君谟衢州人,林增志师之])

  圣学全不靠静,但各人禀赋不同,若精神短弱,决要静中培拥丰硕,收拾来便是良知,散漫去都成妄想。

  人生处顺境好过,却险;处逆境难过,却稳。世味一些靠不著,方见道味亲切,道味有些靠不著,只是世味插和。两者推敲,尽有进步。若顺境中,一切混过矣(以上《答吴安节》)

  接教言,连日精神不畅,此不可放过,凡天理自然通畅和乐,不通畅处皆私欲也。当时刻唤醒,不令放倒。

  心体无有形体,无有边际,无有内外,无有出入,停停当当,直下直上,不容丝毫人力。但昏杂时略绰唤醒,一醒即是本体昭然。现前更不待认而后合,待认而合,则与道为二,反成急迫躁扰矣。静中不可空持硬守,必须涵泳圣贤之言,使义理津津悦心,方得天机流鬯。

  此道既尔充塞,形色即是天性,但随有所在,一切整齐严肃,许大乾坤,枢纽在此,总无余事矣(以上《与吴子征》)

  居平日取圣贤书循循而读之,内体诸身而合,外应之事而顺,自不觉其笃信而深好之。故自学、庸、语、孟、周、程、张、朱诸书而外,不敢泛有所读。确守师说,亦不敢自立所见。出而应世,一秉其所信,亦不敢有所委曲求济于其间。

  为己之根未深,怒于毁者必喜于誉,却是平日所为好事,不过欲人道得一个好,于自己的性分都无干涉。(以上《答史玉池》)

  躬行君子,圣人所谓未得者,要形色纯是天性,声为律,身为度,做到圣人亦无尽处,所以为未得。故不悟之修,止是装饰;不修之悟,止是见解。二者皆圣人所谓文而已,岂躬行之谓哉!(《答萧康侯》)

  某自甲午年赴谪所,从万山中磐石上,露出本来面目,修持十五年,祗觉一毛尚在。去年一化,方知水穷山尽处耳。虽然圣解一破立尽,凡情万叠难消,古德牧之为牛,某则奉之为君,夫何为哉?恭已正南面而已。

  廊庙山林,俱各有事。在山林者一念不空,即非真体;有民社者一念不实,亦非真空。(以上《答瞿洞观》)

  人生只有一个念头最可畏,全凭依他不得。精察天理,令这念头只在兢业中行,久之纯熟。此个念头即是天理。孔圣七十方到此地位,吾辈何敢说大话也。(《与丁子行》)

  足下契禅独深,而好观程子遗书,先入之言,主张于内,为力甚难。倘于高明未合,愿姑舍之,万勿援释合儒,为孔门大罪业。今之阳崇儒而阴从释、借儒名以文释行者大炽,足下才高力强,尤大可虑。与其似是乱真,则不若静守禅宗。(《答刘直州》)

  李先生独揭止修之旨,自顶至踵,皆为实地头,无动无静,皆为实工夫。其意微矣,其功大矣。善学者得之,则凡圣贤之言,皆见下落,如五味之相济,而不相为病。不善学者,举一废百,亦有不觉其相为牴牿者。何也?圣人之言宽而不迫,虽至于千变万化,而道则一也。李先生提纲挈领之教,说近于执,执则迫矣。故某以为既得其大本,则宜益涵泳圣贤之言,而宽以居之,斯为不失李先生之意也。(《与罗止庵》)

  谈良知者,致知不在格物,故虚灵之用,多为情识,而非天则之自然,去至善远矣。吾辈格物,格至善也,以善为宗,不以知为宗也。故“致知在格物”一语,而儒禅判矣。(《答汪仪寰》)

  阳明先生于朱子格物,若未尝涉其藩者。其致良知,乃明明德也,然而不本于格物,遂认明德为无善无恶,故明德一也,由格物而入者,其学实,其明也即心即性。不由格物而入者,其学虚,其明也是心非性。心性岂有二哉?则所从入者,有毫厘之辨也。(《答方本庵》)

  体即是用,用即是体,虽不容分,然用寂是体,体发是用,亦不容混。一观而用寂矣,所谓观未发者如是。若徒观其气象,何啻千里?人能知用寂之体,只于此立本,乃真复也。

  寂即是易,发即是爻。(以上《与吴觐华》)

  此事凝之甚难,散之甚易,道岂有聚散乎?正欲凝此无聚散者,故本体本无散,工夫只是凝。

  学问只要一丝不挂,其体方真。体既真,用自裕,到真用工夫时,即工夫一切放下,方是工夫。(《与周季纯》)

  身心之事,当汲汲求之,不可丢在无事甲中,一切求闲好静,总是无事生事。(《与卞子静》)

  学问在知性而已,知性者明善也。孟子道性善,而言必称尧舜者,何也?性无象,善无象,称尧舜者象性善也。若曰如是如是,言上会者浅,象上会者深,此象在心得其正时识取。心得其正,心中无事时也。(《与陈似水》)

  於穆之真,绝无声无臭,安得有富贵贫贱、夷狄患难?是刀锯鼎镬之所不能及,安得有死生?但在日用炼习,纯是此件,即真无死生耳。(《与孙淇澳》)

  都下近传,姑苏词林作六君子吊忠文,想如丈教,正实其说矣。此何异公子无忌约宾客入秦军乎?杜门谢客,正是此时道理。彼欲杀时,岂杜门所能逃?然即死是尽道而死,非立岩墙而死也。大抵现前道理极平常,不可著一分怕死意思,以害世教;不可著一分不怕死意思,以害世事。想丈于极痛愤时,未之思也。(《与刘念台》)

  杂著

  默而识之曰悟,循而体之曰修,修之则彝伦日用也,悟之则神化性命也。圣人所以下学而上达,与天地同流,如此而已矣。今之为悟者,或摄心而乍见心境之开明,或专气而乍得气机之宣畅,以是为悟,遂欲举吾圣人明善诚身之教,一扫而无之。决堤防以自恣,灭是非而安心,谓可以了生死,呜呼,其不至于率禽兽食人,而人相食不止矣!(《近思录序》)

  圣人言道,未尝讳言无也。曰“上天之载,无声无臭”,无声无臭者,不可言,言人伦庶物而已。天生蒸民,有物有则,故典曰“天序”,礼曰“天秩”,命曰“天命”,讨曰“天讨”,是之谓天则。圣人之学,物还其则,而我无与焉。万变在人,实无一事,无之极也。是故言天下之至赜,而不可恶也;言天下之至动,而不可乱也。彼外善以为性,故物曰“外物”,穷事物之理曰“徇外”,直欲一扫而无之。不知心有未尽,不可得而无也;理有未穷,心不可得而尽也。今以私欲未净之心,遽遣之使无,其势必有所不能,则不得不别为摄心之法,外人伦庶物而用其心。至于伦物之间,知之不明,处之不当,居之不安,将纷扰滋甚,而欲其无也,愈不可得矣。是故以理为主,顺而因之,而不有者,吾之所谓无也。以理为障,逆而扫之,而不有者,彼之所谓无也。(《许敬庵语要序》)

  阳明先生所谓善,非性善之善也,何也?彼所谓“有善有恶者意之动”,则是以善属之意也。其所谓善,第曰善念云尔,所谓无善,第曰无念云尔。吾以善为性,彼以善为念也;吾以善自人生而静以上,彼以善自吾性感动而后也,故曰非吾所谓性善之善也。吾所谓善,元也,万物之所资始而资生也,乌得而无之?故无善之说,不足以乱性,而足以乱教。善一而已矣,一之而一元,万之而万行,万物不二者也。天下无无念之心,患其不一于善耳。一于善即性也。今不念于善,而念于无,无亦念也。若曰患其著焉,著于善,著于无,一著也。著善则拘,著无则荡,拘与荡之患,倍蓰无算。故圣人之教必使人格物,物格而善明,则有善而无著。今惧其著,至夷善于恶而无之,人遂将视善如恶而去之,大乱之道也。故曰是以乱教。古之圣贤,曰止善,曰明善,曰择善,曰积善,盖恳恳焉。今以无之一字,扫而空之,非不教为善也,既无之矣,又使为之,是无食而使食也。(《方本庵性善绎序》)

  至日闭关,关,心关也,其纷念为商旅,其真宰为后。商旅不行则内固,后而省方则外驰。阖乾坤之门而为关,斯为辟乾坤之户,而为盛德大业。三百八十四画,一画绾之。(《点朱吟序》)

  诸贤之登斯堂也,有不雝雝肃肃者乎?此雝雝肃肃之时,有喜乎,有怒乎,有哀乐乎,抑有思虑乎?无有也。所谓未发也,善之体也,一反观而明矣。此反观者何物也?心也,明德也。性寂而静,心能观之;情发而动,心能节之。此心之所以统乎性情,而明德之所以体用乎至善也。格致之法也。(《桐川会续记序》)

  姚江之弊,始也扫闻见以明心耳,究而任心而废学,于是乎诗书礼乐轻,而士鲜实悟,始也扫善恶以空念耳,究且任空而废行,于是乎名节忠义轻,而士鲜实修。(《崇文会语序》)

  论语二十篇,不言心。第两言之,曰“其心三月不违仁”,曰“从心所欲不逾矩”,是则固有违仁逾矩之心矣。自致良知之宗揭,学者遂认知为性,一切随知流转,张皇恍惚,其以恣情任欲,亦附于作用变化之妙,而迷复久矣。(《尊闻录序》)

  耳目手足者形也,视听持行者色也,聪明恭重者性也,本来如是,复还其如是之谓工夫也。修而不悟者,狥末而迷本;悟而不澈者,认物以为则。不知欲修者正须求之本体,欲悟者正须求之工夫。无本体无工夫,无工夫无本体也。(《冯少墟集序》)

  感应所以为鬼神,非有鬼神以司感应。圣人以天理如是,一循其自然之理,所以为义。佛氏以因果如是,慑人以果报之说,所以为利。(《感应篇序》)

  今人钦钦焉,目明耳聪,手恭足重,心空空而无适,于斯时也,彻内外非天乎,天非性乎,性非善乎?以其为人之本色,无纤毫欠缺,无纤毫污染,而谓之善也。循是而动,不违其则之为道,故学莫难于见其本色,见本色斯见性矣。程子以学者须先识仁,而谓不须防检,不须穷索。夫学岂可废防检穷索?欲人识防检穷索之非本色,辨其非本色者,即知其本色,知其本色,则防检穷索皆本色也。(《曹真宇集序》)

  学欲其得之心而已。无所得诸其心,则物也者物也。有所得诸其心,则物也者知也。物自为物,故物不关于性,物融为知,则性不累于物,如此而已矣。(《敦训韵律序》)

  古之至人,以变易成其不易,以不易贞其变易。夫人自少壮而老,身体发肤日迁日谢,变易矣,而心不易也。夫人之心思营为,万起万灭,变易矣,而性不易也。吾万起万灭者,注之于是而不二焉,是为以变易成其不易;久之而熟,道义成性,向之万起万灭者,转而为万变万化之妙,是为以不易贞其变易。夫人之梦也,其游魂能视能听能言能动,无质无体,与有质有体者不异,然游魂为变,变而不可知者,以其昩而不灵,至成性而游魂始灵。故大人通昼夜,而知守其不易也。(《王应峰寿序》)

  人之率然而动皆欲也,惕然而虑皆理也。欲动而虑止,则得失之分,而安危存亡治乱之机也。(《虑得集序》)

  太极者,理之极至处也。其在人心,湛然无欲,即其体也。先儒云“心即太极”,此语须善会。无欲之心乃真心,真心斯太极矣。若但见其无形无方无际而已,是见也,有所见便是妄。(《书悟易篇》)

  凡人而可至于圣人者,只在慎独。独者本然之天明也,人所不知,而己所独知也,是即知其为是,非即知其为非,非由思而得,非由虑而知。即此是天,即此是地,即此是鬼神,无我无人,无今无古,总是这个。知得这个可畏,即便是敬;不欺瞒这个,即便是诚;一一依这本色,即便是明。

  觉者心也,敬者身也,今人四体不端,见君子而后肃焉端焉。所以不安者,非由见君子而然,其性然也,见君子而性斯显耳。故心觉而身敬者,坤承乾也,乾坤合德,则形性浑融,久而熟,凡而圣矣。(以上《书扇》)

  陆古樵曰:“只要立大本,一日有一日之力,一月有一月之力,务要静有定力,令我制事,毋使事制我。”(陆粹明号古樵,广东新会人,从湖阳萧自麓学,以主静为宗)余深喜其言。闻其谓子征曰:“静后觉真气从丹田隐隐而生。”余又惧其误认主静之旨也。

  明月临江,不能饮酒,亦觉幽蕴内攻,不畅诸外,篷牕隐坐,深自克省,知前功之不切,手势一转。

  李见罗书云:“果明宗,果知本,真有心意知物,各止其所,而格致诚正,总付之无所事事的光景矣。”又曰:“格致诚正,不过就其中缺漏处,照管提撕,使之常止。常止则身常修,心常正,意常诚,知常致,而物自格矣。”余则以《大学》格致,即《中庸》明善,所以使学者辨志定业,绝利一源,分剖为巳为人之界,精研义利是非之极,透顶彻底,穷穴捣巢,要使此心光明洞达,直截痛快,无毫发含糊疑似于隐微之地,以为自欺之主。夫然后为善,而更无不为之意拒之于前,不为恶,而更无欲为之意引之于后。意诚心正身修,善之所以纯粹而精,止之所以敦厚而固也。不然,非不欲止欲修,而气禀物欲拘蔽万端,恐有不能实用其力者矣!且修身为本,圣训昭然千古,谁不知之?只缘知诱物化,不能反躬,非欲能累人,知之不至也。何以旦昼必无穿窬之念,夜必无穿窬之梦?知之切至也。故学者辨义利是非之极,必皆如无穿窬之心,斯为知至。此工夫吃紧沉着,岂可平铺放在,说得都无气力?且条目次第,虽非今日致、明日诚,然著个先后字,亦有意义,不宜如此儱侗。此不过先儒旧说,见罗则自谓孔曾的传,恐决不入也。

  余观文成之学,盖有所从得。其初从铁柱宫道士得养生之说,又闻地藏洞异人言周濓溪、程明道是儒家两个好秀才,及娄一斋与言格物之学,求之不得其说,乃因一草一木之说,格及官舍之竹而致病,旋即弃去。则其格致之旨,未尝求之,而于先儒之言,亦未尝得其言之意也。后归阳明洞习静导引,自谓有前知之异,其心已静而明。及谪龙场,万里孤游,深山夷境,静专澄默,功倍寻常,故胸中益洒洒,而一旦恍然有悟,是其旧学之益精,非于致知之有悟也。特以文成不甘自处于二氏,必欲篡位于儒宗,故据其所得,拍合致知,又妆上格物,极费工力,所以左笼右罩,颠倒重复。定眼一觑,破绽百出也。后人不得文成之金针,而欲强绣其鸳鸯,其亦误矣。

  萧自麓临别谓曰:“公当潜养数年,不可发露,先辈皆背地用一阵坚苦工夫,故得成就耳。”余深然之。

  或曰:“至善自性体,宋儒如何认作极功?”余曰:“公自认作极功,朱子未尝如此说。门人问曰:‘至善是各造其极,然后为至否?’朱子曰:‘至善是自然的道理,如此说不得。’又曰:‘至善是些子恰好处,天理人心之极致也。’公且看人心,若纯乎天理,而无一毫人欲之私,此何等境界,还算不得性体否?”曰:“一草一木皆要格,如何?”余曰:“公看上下文否?圣贤之言,随人抑扬,人欲专求性情,故推而广之,曰:‘性情固切,草木皆有理,不可不察。’人欲泛观物理,则又曰:‘致知当知至善所在,若徒欲泛观物理,恐如大军之游骑,出太远而无所归也。’一进一退,道理森然,何尝教人去格草木?”曰:“今日格一物,明日格一物,如何?”曰:“自是问者疑一物格则万物皆通,故云:‘虽颜子亦未至此,惟今日而格,明日又格,积习多,然后有贯通处耳。’此于道理何疑?岂曾限定公一日只格得一物耶?”

  许敬庵先生之学,以无欲为主,自是迥别世儒,不必以《大学》论离合也。当时濓溪无欲之学,《大学》未经表章,反觉洁净。今日人人自为《大学》,执此病彼,气象局促耳。(此上《三时记》)

  讲义

  自有知识以来,起心动念,俱是人欲。圣人之学,全用逆法,只从矩,不从心所欲也。立者立于此,不惑者不惑于此,步步顺矩,故步步逆欲。到五十而知天命,方是顺境,故六十而耳顺矣,七十而心顺矣。(《不逾矩》章)

  人生有身必有所处,不处约,便处乐。不仁之人,约也处不得,乐也处不得,此身无一处可著落也。约者收敛之义,乐者发舒之义。不仁者愈约愈局,更无过活处,愈乐愈放,更无收煞处。(《约乐》章)

  所谓一,不是只说一个心,是说这个心到至一处。譬之于金,当其在矿时,只可谓之矿,不可谓之金。故未一之心,只可谓之心;惟精之心,方可谓之一。(《一贯》章)

  人果能见得天理精明,方见得人欲细微,一动于欲,便碍于理,如两造然,遂内自讼。一讼则天理常伸,人欲消屈,而过不形于外矣。故曰见性始能见过,见过斯能复性。(《见过》章)

  忠信是天生人的原来本色,圣贤好学,不过是还他本色。若不学,便逐日浇散,非是把忠信做个基本,忠信之外,又有甚学问也。(《十室之邑》章)

  人生何处有一毫不停当,何处有一毫不圆满?自家做得不停当,觉得不圆满,皆是有生以后添出来勾当,添出来念头,原初本色,何曾有此?但一直照他本色,终日钦钦,不迷失了故物,便到圣人地位,也只如此。(《人之生也直》章)

  中即吾之身心是也,庸即吾之日用是也,身心何以为中?只洁洁净净,廓然大公,便是身心,不是中;能廓然无物,即身心是中也。日用何以谓之庸?只平平常常,物来顺应,便是日用,不是庸;能顺事无情,即日用是庸也。到这里一丝不挂,是个极至处,上面更无去处了。(《中庸其至》章)

  仁是生生之理,充塞天地,人身通体都是,何曾有去来,有内外?自人生而静以后,诱物为欲,遂认欲为心,迷不知反耳。若一念反求,此反求者即仁也,别寻个仁,即误矣。曰:“如此不几认心为性乎?何以言心不违仁。”曰:心性不是两个,程子谓人心反复入身来,自能寻向上去,下学而上达也。心是形而下者,仁是形而上者,达则即心即仁,不达则心只是心,看人自得何如。(《仁远》章)

  孔门心法极难看,不是悬空守这一个心,只随时随处随事随物,各当其则。盖心不是别物,就是大化流行,与万物为体的,若事物上差失,就是这个差失。学者不知本领,只去事物上求,却离了本知是本领。要守住这个心,又碍了物。皆谓之不仁。(《学如不及》章)

  生生之谓易,无刻不生,则无刻不易,无刻不易,则无刻不逝。但不可得而见,可见者无如川流,此是人的性体。自有生以来,此个真体,变做憧憧妄念一般,流行运用,不舍昼夜,遂沉迷不反。学者但猛自反观,此憧憧者在何处,了不可得,妄不可得,即是真也。缘真变妄,故转妄即真,如掌反覆。朱子欲学者时时省察,不使毫发间断,不是教人将省察念头接续不间断,此真体原自不舍昼夜,人间断他不得,但有转变耳。时时省察,不令转变,久之而熟,乃为成德也。(《川上》章)

  今人错认敬字,谓才说敬,便著在敬上了,此正不是敬。凡人心下胶胶扰扰,只缘不敬,若敬,便豁然无事了。岂有敬而著个敬在胸中为障碍之理?(《修已以敬》章)

  除却圣人全知,一彻俱彻,以下便分两路:一者在人伦庶物,日知日践去;一者在灵明知觉,默识默成去。此两者之分,孟子于夫子微见朕兆,陆子于朱子遂成异同。本朝文清、文成,便是两样。宇内之学,百年前是前一路,百年来是后一路,两者递传之后,各有所弊。(《知及之》章)

  人只有这一点明察,是异于禽兽处。明察者何也?乃知觉运动中之天则,仁义礼智中之灵窍。然这个明察,人人具足,知诱物化以后,都变作私智小慧,在世情俗见中,全不向人伦庶物上来,所以不著不察。然一转头,私智小慧,又都作真明真察。这一转亦惟人能之,禽兽不能也。(《人之所以异于禽兽》章)

  孟子拈出情字才字,证性之善。然人之为不善,必竟从何而来?为即才也,非才之罪,是谁之罪欤?曰:不思之罪也。思非今人泛然思虑之思,是反观也。吾辈试自反观,此中空空洞洞,不见一物,即性体也。告子便认作无善无不善,不知此乃仁义礼智也。何者?当无感时,故见其无,及感物而动,便有恻隐四者出来,所谓“乃若其情,则可以为善”,随顺他天然本色,应付而去,是可以为善者乃才也。若不思,则人是蠢然一物,信著耳目口鼻四肢,逐物而去,仁义礼智之才,皆为耳目口鼻四肢之用,才非性之才矣。然则为不善,岂才之罪?(《乃若其情》章)

  心之所同然,不是轻易说得的。只看口之于味,必须易牙之味,天下方同;耳之于声,必须师旷之音,天下方同;目之于色,必须子都之姣,天下方同。不然,毕竟有然有不然者,说不得同视同听同美也。心之理义,何以见得天下同然?须是悦心者方是。即如今人说一句话,处一件事,到十分妥当的,方人人同然,稍有不到,便不尽同。所以理必曰穷理,义必曰精义,不到至处,唤不得理义,不足以悦心,不足以同于天下。(《富岁》章)

  天地间浑然一气而已,张子所谓“虚空即气”是也。此是至虚至灵,有条有理的。以其至虚至灵,在人即为心,以其有条有理,在人即为性。澄之则清,便为理;淆之则浊,便为欲。理是存主于中,欲是梏亡于外,如何能澄之使清?一是天道自然之养,夜气是也;一是人道当然之养,操存是也。

  气之精灵为心,心之充塞为气,非有二也。心正则气清,气清则心正,亦非有二也。养气工夫在持志,持其志,便不梏于物,是终日常息也。息者止息也,万念营营,一齐止息,胸中不著丝毫,是之谓息。今人以呼吸为息,谬矣。(以上《牛山之木》章)

  放如流放窜殛之放,必有个安置所在,或在声色,或在名利,才知得放便在这里。(《放心》章)

  会语

  凡事行不去时节,自然有疑,有疑要思其所以行不去者,即是格物。

  人要于身心不自在处,究竟一个著落,所谓困心衡虑也。若于此蹉过,便是困而不学。

  圣学正脉,只以穷理为先,不穷理便有破绽。譬如一张桌子,须要四面皆见,不然,一隅有污秽不知也,又如一间屋,一角不照,即躲藏一贼不知也。

  问:“静中何以格物?”曰:“格物不是寻一个物来格,但看身心安妥,稍不安妥,格其因甚不安妥是也。”问:“既安妥如何?”曰:“体认此安妥,亦格物也。”

  学问先要知性,性上不容一物,无欲便是性。

  无为其所不为,是孟子道性善处。性中原无物,因其所本无,故不为不欲,若只在不为不欲上求,吾人终日,除不为不欲之时,须有空缺。此空缺时,作何工夫?

  问言性则故而已矣之故。曰:“故者,所谓原来头也。只看赤子,他只是原来本色,何尝有许多造作?”

  心气分别,譬如日,广照者是气,凝聚者是心,明便是性。

  学者于理气心性,须要分析明白。延平默坐澄心,便明心气,体认天理,便明理性。

  问:“近觉坐行语默,皆瞒不得自家。”曰:“此是得力处,心灵到身上来了,但时时默识而存之。”

  天只是天,一落人身,故唤做命。命字即天字也。

  易言“利用出入,民咸用之谓之神”,吾辈一语一默,一作一息,何等神妙!凡民不知,胡乱把这神都做坏了。学者便须时时照管,胸中无事,则真气充溢于中,而诸邪不能入。

  整庵云:“气聚有聚之理,气散有散之理,气散气聚而理在其中。”先生曰:“以本原论之,理无聚散,气亦无聚散。如人身为一物,物便有坏,只在万殊上论,本上如何有聚散?气与理,只有形上形下之分,更无聚散可言。”

  敬字只是一个正字,伊川整齐严肃四字,恰好形容得一个正字。

  显诸仁,即是藏诸用。譬如一株树,春风一动,枝叶蔚然。枝叶都是春发出,是显诸仁。然春都在枝叶,即藏诸用。夫子言仁曰恭宽信敏惠,可见仁都在事上,离事无仁。

  薛文清、吕泾野语录中,无甚透悟语,后人或浅视之,岂知其大正在此。他自幼未尝一毫有染,只平平常常,脚踏实地做去,彻始彻终,无一差错。既不迷,何必言悟?所谓悟者,乃为迷者而言也。

  气节而不学问者有之,未有学问而不气节者。若学问不气节,这一种人,为世教之害不浅。

  问康斋与白沙透悟处孰愈。曰:“不如白沙透彻。”胡敬斋如何?曰:“敬斋以敬成性者也。”阳明、白沙学问如何?曰:“不同。阳明、象山是孟子一脉,阳明才大于象山,象山心粗于孟子。自古以来圣贤成就,俱有一个脉络,濓溪、明道与颜子一脉,阳明、象山与孟子一脉,横渠、伊川、朱子与曾子一脉,白沙、康节与曾点一脉,敬斋、康斋与尹和靖、子夏一脉。”又问子贡何如,曰:“阳明稍相似。”

  问:告子是强持否?曰:“他到是自然的。”问:近于禅乎?曰:“非也。告子之学,释氏所呵者也,谓之自然外道。”

  问:“整庵、阳明俱是儒者,何议论相反?”曰:“学问俱有一个脉络,宋之朱、陆亦然。陆子之学,直截从本心入,未免道理有疏略处;朱子却确守定孔子家法,只以文行忠信为教,使人以渐而入。然而朱子大能包得陆子,陆子粗便包不得朱子。陆子将太极图、通书及西铭俱不信,便是他心粗处。学问并无别法,只依古圣贤成法做去,体贴得上身来,虽是圣贤之言行,即我之言行矣。曹月川看他文集,不过是依了圣贤实落行去,将古人言语略阐发几句,并无新奇异说,他便成了大儒。故学问不贵空谈,而贵实行也。”

  问:“刘诚意先仕元,而后佐太祖,何如?”曰:“焉有天生真主,为天下扫除祸乱,既抱大才而不辅之者乎!诚意之差,差在主前之轻出。”

  问:“王龙溪辞受不明,必良知之学误之也。”曰:“良知何尝误龙溪,龙溪误良知耳。”又问:“龙溪之差,恐亦阳明教处未加谨严。”曰:“阳明未免有放松处。”

  一向不知象山、阳明学问来历,前在舟中,似窥见其一斑。二先生学问,俱是从致知入,圣学须从格物入,致知不在格物,虚灵知觉虽妙,不察于天理之精微矣。知岂有二哉?有不致之知也。毫厘之差在此。

  敬义原非二物,假如外面,正衣冠,尊瞻视,而心里不敬,久则便倾倚了。假如内面主敬,而威仪不整,久则便放倒了。所以圣人说敬义立而德不孤。难久者,只是德孤。德孤者,内外不相养,身心不相摄也。

完善

不见穿针妇,空怀故国楼。

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